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[17] 〔德〕尤尔根·哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社，2002，第9页。
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[18] 〔德〕尤尔根·哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社，2002，第10～12页。
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[19] 〔德〕尤尔根·哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社，2002，第13页。
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[20] 〔德〕尤尔根·哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社，2002，第14页。
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[21] 〔英〕德里克·希特：《何谓公民身份》，郭忠华译，吉林出版集团有限责任公司，2007，第109～110页。
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[22] Brubaker，W. R.：Citizenship and Nationbood in France and Germany. Cambridge，MA，and London：Harvard University Press.1992，p.x.
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从大清到民国：中国民族理论政策的历史变迁（1644～1949） [
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从大清到民国：中国民族理论政策的历史变迁（1644～1949） 附论2 近代中国的“民族”概念及其衍化
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——皇权、天下、革命与“民族”建构
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“天下一统”的政治理想不仅缔造了疆域广阔的中华帝国，也塑造了古代中国“华夷一家”的“族类”关系。19世纪末20世纪初，西方现代意义上的“民族”概念的内涵差异和不同迈向同样影响到了中国。在以孙中山先生为代表的革命派和以梁启超先生为代表的改良派之间，进行了一场关于中国危亡和“民族”前途的论战。改良派不仅最早在中国使用西方现代意义上的“民族”概念，而且使这个概念具有了西方现代意义上的“民族”所不具有的、深厚的中国特征，创造性地提出了“中华民族”和“大民族主义”的概念。这不仅奠定了近代中国“民族”概念的基本内涵，而且奠定了中华民国“五族共和”的理论基础。当我们在赋予辛亥革命在推翻皇权专制、建立中华民国的过程中崇高历史地位的同时，往往低估甚至忽略了保皇党人或者立宪改良派在肇造现代民族国家的历史进程中所具有的价值和意义。改良派“合汉合满合蒙合回合苗合藏”的“大民族主义”，不仅是“五族共和”思想的最早来源，也是我国成为“统一的多民族国家”的历史先声。
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西方现代“民族”概念的内涵差异和不同迈向，对人类近现代历史的发展产生了重要影响。大约在19世纪末20世纪初，西方现代“民族”概念辗转进入中国思想家和革命家的视野，随即掀起了中国历史上的第一次民族主义浪潮，对中国近现代史的发展同样产生了不可逆转的重大影响。近年来，随着学界对有关中国民族政策和民族问题研究的不断深入，有学者对中国语境下的“民族”概念不断提出反思和质疑，认为中国的“民族”概念混沌不清，易致学术歧义与政治误解，应以更加科学、严谨、专业的词汇更替。中国语境下的“民族”概念到底具有什么含义？这些含义是如何形成的？与中国当前的民族政策和民族问题存在什么关联？这种关联又与学界对民族政策和民族工作的反思存在什么联系？问题的解答，也许还要从中国历史的前“民族”时代说起。
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一 马戛尔尼伯爵的尴尬：古代中国的“华夷”关系与“族类”意识
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就在奠定所谓“民族主权”政治原则的法国大革命如火如荼进行之际，英国国王乔治三世于1792年以向大清皇帝乾隆祝寿为名，派遣马戛尔尼伯爵一行700余人出使中国，并亲笔致函乾隆皇帝，希望双方建立“一种兄弟般的情谊”。马戛尔尼曾担任英国驻俄国公使，是18世纪经验丰富的英国外交家，然而他的访华之行却遭受惨败——虽然他们一开始受到中华帝国的礼遇，但其代表英国国王所提出的有关放宽两国贸易限制、设立使领馆等要求被乾隆皇帝悉数回绝。史学界对此事件的关注，多着眼于中外礼仪之争，认为由于马戛尔尼拒绝向乾隆皇帝行“三跪九叩”之礼惹怒了乾隆皇帝；而乾隆皇帝在给乔治三世的回函中自称“天朝”，该函被视为清政府狂傲自大、愚昧无知、闭关锁国的经典文献例证。但是在笔者看来，无论是马戛尔尼的“尴尬”还是乾隆皇帝的“无知”，恰也正是古代中国的“华夷”关系与“族类”意识向现代“民族”转化的源头和起点。
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“华夷”之别与“族类”之分，在中国古已有之。早在周朝时期，中国就已经有了“五方之民”（中国、东夷、南蛮、西戎、北狄）的认识。古代中国的“华夷”“族类”之别，“多着眼于文化之殊别”[1]而不重视血缘、语言上的区别，所谓“中国戎夷五方之民，皆有性也”[2]。
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第一，古代中国之“天下”，使“华夷”“族类”之别极具相对性、开放性和包容性。“天下”思想肇始于周朝，是中国古代政治的核心概念之一。当时诸侯纷争、群雄并起，不仅“一统天下”成为战国七雄竞相争霸的目标，“天下治矣”亦成为诸子百家殊途同归的理想。然天下者，“华夷”共有之天下也。所谓“天下一统”，实际上也不可避免地转化为“华夷一统”。虽先有管子“尊王攘夷”，后有孔学“内夏外夷”，但儒家“三世”之“夷狄进至于爵，天下大小远近若一”的“太平世”仍为古代中国最高之政治理想[3]。“天下”之于“华夷”和“族类”的相对性，体现在“华夷”互变和“族类”互变之上。“华夷互变”的思想在中国古代古已有之[4]。“华夷”“族类”之别，并不是不可改变：随着文化认同的变化，可以从“夷”变“华”，也可以由“华”变“夷”，“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”[5]。“天下”之于“华夷”和“族类”的开放性，表现为无论是华还是夷，各“族类”都可以成为中国历代皇朝的臣民，甚至可以成为“天下”的统治者，“有德者可得天下大统”。“天下”之于“华夷”和“族类”的包容性，表现为“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”[6]的羁縻政策，亦表现为“王者无外”“协和万邦”之政治理想——无论是“华”还是“夷”，“四方之民”只要臣服于周室并为周室所认可和接受，都可为“天下”所囊括。春秋战国时期的吴、越、秦、楚，都是接受周王分封而被纳入诸侯体系的，但是仍然自称“夷狄”。
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第二，古代中国之“皇权”，使“华夷”“族类”之别极具威权性、平等性和凝聚力。古代中国，皇权专制，中央集权，君主臣辅，君为臣纲。“皇权”之于“华夷”“族类”的威权性，表现为“普天之下，皆曰朕臣”[7]的专制性。正所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，“君臣”关系是皇权与“华夷”“族类”之间的首要关系，也是核心关系。无论是“华”是“夷”，无论属于哪个“族类”，都必须成为皇帝的臣民，具有虔敬的忠君意识，服从“天子”意志，遵循君臣规范，共戴皇帝为“天下共主”，否则就将被追究不敬、忤逆、谋反之罪。“皇权”之于“华夷”“族类”的平等性，则表现为“爱之如一”“抚字如一”。“华夷”如一和“族类”如一的思想，源于唐太宗，他自称“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”[8]，这一思想也渐为后世皇帝效法的楷模。即使是以“驱除鞑虏”为己任的朱元璋，也宣称“朕既为天下主，华夷无间，姓氏虽异，抚字如一”[9]。正是在威权之下的平等性，使“种族部落皆依朕如父母”[10]“契丹、汉人久为一家”[11]“华夷本为一家”[12]“华夷一家，何有彼此”[13]“方今天下一家，满汉官民皆朕赤子”[14]等政治思想渐入人心，古代中国的“华夷”“族类”因此具有了一定凝聚力和向心力。总体而言，皇权越巩固、天下越广袤，则古代中国的“华夷”“族类”之别越淡薄，政治向心力和“族类”凝聚力越强。反之，只有在皇权衰微、“华夷”交恶、叩关侵边威胁政权稳固的时候，皇权才会祭起“尊王攘夷”旗帜（如北宋）；或“异族”一统天下，有意“分而治之”，才分化“夷”“华”（如元朝）；又或者皇朝暴虐，激起民变（如明、清之苗民起义），“华夷”之分才会稍有滋生、膨胀的空间。但是一旦“天下”重归“一统”，新的皇朝都将继承“华夷一家”的政治传统，“华夷”之别也就会随之削弱或淡化。
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第三，古代中国“天下”“皇权”之下的“华夷”“族类”思想，不可能产生西方现代意义上的“民族”概念和“国家”意识。除了“华夷”“族类”之别并没有不可逾越的血缘、语言、地域或者文化障碍之外，其根本乃在于作为“天下共主”的皇帝具有绝对权威，不仅使古代中国的“朝廷”没有明确“国家主权”意义上的“地域边界”，故而“亡国（朝廷）”也并不意味着“亡天下”[15]；而且也使“华夷”关系规范和“族类”意识在古代中国的政治体系中一直处于从属地位，绝对服从于“君臣”关系规范和忠君意识。中国皇权专制和“天下”理念有效剥离了所谓“民族”和“民族国家”产生的根基和土壤，形成了博大精深的文化传统、日益巩固的“华夷”关系、“乾纲独断”的皇权政治以及被及东亚大陆的中华帝国体系。
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马戛尔尼伯爵受命访华之际，正是“皇权”和“天下”共同构建的中华帝国体系鼎盛时期。清朝皇帝自认为“肇基东海之滨，统一诸国，君临天下”，“内直隶各省臣民，外而蒙古极边诸部落，以及海澨山陬，梯航纳贡，异域遐方，莫不尊亲，奉以为主”[16]，“我为上国，率土皆臣”[17]，这种自大与自矜并非完全没有依据。乾隆时期，清朝统中原、联蒙古、封西藏、收新疆，不仅奠定了中国现在的疆域范围，而且以中国为核心的东亚宗藩关系也达到极致。各藩属国共尊大清国为天朝上国，尊大清皇帝为天下共主，或承认所辖“尺土寸民，皆大皇帝所赐”[18]，或自认“外邦之丸泥尺土，乃是中国飞埃，异域之勺水蹄涔，原属天家滴露”[19]。以“天下”和“皇权”观之，无论“华夷”、王公庶子、直隶番邦，虽然在皇权体系中的地位或有亲疏、远近之异，但是在皇帝面前都只有一个身份——臣；与皇帝也只有一种关系——君臣关系，向皇帝行“三跪九叩”之礼正是这种身份和关系的仪式化表现，这在乾隆皇帝及其臣子们看来是天经地义的。英“夷”使者马戛尔尼伯爵不行“三跪九叩”之礼，不仅意味着大清皇帝“天下共主”的地位遭到“不敬”，更重要的是中国的“天下”理念受到严重冲击。“天下”理念虽然具有允许“夷”族保留其“族类”文化或者政治特征进入中华文化和政治版图的开放性、包容性，但是这种开放性和包容性，是以皇权的专制性和威权性为前提的。英“夷”国王乔治三世不仅拒绝成为中华帝国体系中的一员，竟然还敢跟大清皇帝称兄道弟[20]，岂不是要取得与中国皇帝“天下共主”一般的地位？这显然为乾隆皇帝所不容。我们可以想象，当马戛尔尼伯爵1793年在承德避暑山庄“单腿下跪”觐见乾隆皇帝而同行的蒙古王公、缅甸使臣皆“三跪九叩”时，其使命的失败就已经在历史的必然和现实的情理之中了。
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二 梁启超先生的焦虑：近代中国的“民族革命”及其危机
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如果说18世纪末期的乾隆皇帝还以“天朝”皇帝自居，到了19世纪末20世纪初，西方列强的坚船利炮和内部起义的此起彼伏，早已使清王朝风烛残年、行将就木了。就在孙中山先生领导的革命运动风起云涌、大清王朝摇摇欲坠、皇权专制成为众矢之的、中国走向共和成为大势所趋之时，最早推动维新变法运动的康有为在加拿大成立了保皇会，梁启超成为保皇会的重要成员。保皇会反对革命派所提出的推翻满人统治、废除帝制并实行民主共和的政治主张，而是倡导保留帝制、实行君主立宪制。
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孙中山先生基于“华夷”之别和“族类”意识的所谓“民族革命”，在梁启超看来必将为中国的未来制造难以克服的政治危机。这种危机的根源就在于，中国数千年的“天下”理念和“皇权专制”，使中国从来就不是一个单一“族类”的国家，也不可能成为一个单一“族类”的国家。这种以“族类”为基础的“民族”革命必将导致国家分裂与“族类”分离。梁启超认识到，一旦基于“族类”意识所倡导的“民族革命”抛弃“天下”理念和皇权专制，随着皇帝“天下共主”地位的丧失，“皇统即异”之后的蒙、回、藏是否尚能维系在中国之内都难预测；若其不能，中国定将有危险之虞[21]。
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正是基于对古代中国“天下”理念和皇权帝制之于中国现实政治所具有的深远影响力的深切把握，梁启超对西方“民族”主义转而持一种批判的立场和态度。他是把西方现代意义上的“民族”概念介绍到中国来的第一人[22]，但是随着政治思想的转变，他对西方现代意义上的“民族”概念的立场和态度也经历了重大转变。在受到德国政治思想影响之前，梁启超的政治思想来源于卢梭，此时所使用的“民族”概念，也是与“国家”等同的概念，民族和国家对他来说几乎是同一个东西，能够互相替换使用[23]。1901年10月，他在《国家思想变异之异同论》中，热情讴歌民族主义“以万丈之气焰，磅礴冲激于全世界人人头脑中，顺之者昌，逆之者亡”，并将民族主义视为建立现代国家所必经的阶段，以为“凡国而未经过民族主义之阶段者，不得谓之为国”。但是1903年后，已对卢梭政治思想产生怀疑的梁启超，因受到德国思想家伯伦知理（即J.K.布伦奇利）国家主义的影响而发生重大转变[24]。
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通过伯伦知理的著述，梁启超接触到了西方现代意义上的“民族”概念的另一内涵——基于语言、血缘、文化（宗教）、地域或者共同经济生活的人类群体。伯伦知理的学说使梁启超认识到，西方现代意义上的“民族”与国家之间的关系非常密切，“民族”可以转变为国家，由此组成一个国家，但是并不能等同于国家；当一个民族分散在几个国家中的时候，这些国家往往感到有必要将它们自身结合为一个单一的国家；当一个国家保留了好几个民族的时候，这个国家最终可能根据民族的界限分裂成几个国家，或者其中的某些民族也可以联合起来组成一个独立的国家[25]。
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对西方现代意义上的“民族”概念，尤其是德国所开创的“民族”概念的深刻反思，最终使梁启超认识到，为组建一个新的国家而求助于民族主义可能并不是什么好事，民族主义并不是获得国家资格的唯一条件，滥用民族主义对中国而言很可能有害无益[26]。因为如果按照德国的“民族”概念，中国毋庸置疑是一个由多“民族”组成的国家，而在中国倡导基于语言、血缘、文化、地域之上的“民族主义”，必将使已经遭劫难的中国面临新的现实危险。因此，梁启超反对根据种族或地域标准，也就是在德国“民族”的概念基础之上区分“华夷”，而是认为“春秋之号夷狄，谓其政俗与其行事”，转而认同有夷狄之行则华亦为夷、无夷狄之行则夷亦为华的“华夷互变”思想[27]；并针对反满革命的现实，提倡“合汉合满合蒙合回合苗合藏”组成一大民族的“中国民族”和“中华民族”的概念，以“大民族主义”反对“小民族主义”。
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