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章氏说江左也是“从秦”的，恐不尽然。秦汉秩级在江左沿用未废，只是秦汉制度的余绪而已。此外与唐宋相比，明朝的勋官、散阶已经变质，与唐宋不同，对此章氏的认识也嫌不够。当然他也看到了“明以来，散阶不称官，其名正矣”。唐宋的散阶独立于官职，有“阶”就可以称为“官”了；而明清散阶不是独立于“官”的个人级别，只是“官”的装饰物。
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但总的看来，章太炎的阐述仍是相当卓越的。秦“去其虚号”，“魏晋南朝转阶位，次其品第，又分流内外官”，唐宋位阶“流滥”，而明以降“斫雕为朴”。“官统之异，大别不过周、秦二家”，所谓“二家”，在我们看来就是品位分等与职位分等之异。姬周与魏晋南北朝、唐宋，在品位分等上可以看成一系；秦汉另成一系；明清的变化，是向秦汉一定程度的回归，“诚未能上齿秦、汉，视唐、宋为杀矣”。
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大致说来，在“职位分等”比较浓厚时，专制君主拥有对官僚的更大支配力，其时官僚“行政工具”的形象更鲜明，“服务取向”的分量更重；而在“品位分等”较为浓厚时，君主对官僚较为优容，官僚则赢得了拓展其“自利取向”的更大空间，其“贵族化”程度相对更高。历史前期的官阶制波动比较剧烈，有较高的波峰和较低的波谷，如先秦爵命与秦汉秩级间的较大反差，从秦汉秩级到魏晋南北朝“门品秩序”的较大转折；后期依旧存在着动荡不定，但其振幅逐渐减小，例如由唐宋的“阶职分立制”到明清的散阶制变质、衰落。秦汉秩级是“职位分等”的波峰，两晋南北朝唐宋的本阶是“品位分等”的波峰。明清官阶向“职位分等”有一定回归，但官僚阶级在十几个世纪中已累积了众多等级特权，所以明清官阶的性质和倾向，应视为前两个波峰之综合。
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2．中国古代的等级观念
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本尼迪克特主张“研究文明民族文化所赖以建立的各种前提”，否则调查的结果就不会带来可靠的认识。她随即在日本看到了“对等级制的信仰和信赖”，并认为“这一点与我们热爱平等的美国人，是水火不相容的”(18)。然而日本的基尼系数只有0.285，是分配最公平的国家之一，公司总裁的工资不过是员工的数倍；“热爱平等的美国人”，反倒选择了数十倍、数百倍的悬殊工资差别。日本企业的工资中，保障员工及家属的部分占70％—80％，绩效工资只占20％—30％。令人惊讶的是，较小的工资差仍能造成足够的激励，令日本员工勤奋工作。在现代化过程中，日本、韩国、台湾地区都保持了较低的基尼系数，从而与拉美国家形成对比。美国、新加坡和香港地区的基尼系数相当高，然而他们自己认为那是可以接受的(19)。
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可见，多大级差才算公平、才足以构成激励，其背后是文化观念问题(20)。某地精英比别人多挣一倍就觉得很公平了，而另一地的精英拿着十倍的钱，仍抱怨着被亏待了。而且某一方面的等级悬殊，可以由另一方面的平等形成代偿。美国的贫富分化程度很高，但其社会又相当平等(21)；日本虽然收入平等，人际关系中的等级与资格却难以逾越(22)，让日本年轻人感觉压抑，觉得一生中至少应该出国一次，去呼吸新鲜空气(23)。
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不同民族在历史上形成了不同等级结构，以及等级观念。古希腊的柏拉图有一种三等级的理论：由哲人担任的统治者，武士，农工商，其差别好比金子、银子与铁铜的差别(24)。古印度的4个瓦尔纳，据说分别来自一个原始巨人，婆罗门出自他的嘴，刹帝利出自他的臂，吠舍出自他的腿，首陀罗出自他的脚。此外还有一个“不可接触者”阶层和难以数计的“阇提”(25)。日本传统社会的基本结构是士（武士）、农、工、商，其下还有贱民阶层，如“秽多”、“非人”。日本的贱民制比印度宽松得多，因为这里的高贵承受着财富、权势的更大影响，印度则否(26)。古代伊朗有祭司、武士、工匠、农夫4个种姓(27)。13世纪的伊斯兰学者纳西雷丁·图西，用水、火、空气、泥土4种自然要素，来象征持笔者、佩剑者、居间者、耕作者4个等级(28)。欧洲中世纪等级有三：保护的等级（贵族）、教育的等级（教士）和赡养的等级（农民和市民）(29)。在中国凉山彝族的神话中，土司、黑彝、娃子之等级，起源于一家几位儿子的不同传奇遭际；景颇族神话对“官种”来源的解释，也涉及了9个儿子及其子孙的不同传奇遭际(30)。当然，不能把等级制与等级观念等同起来。柏拉图的理论，只存在于他的“理想国”之中；古印度的佛教，对社会上通行的种姓制度并不认可(31)。观念与制度并不一一对应，同一社会中并存着彼此矛盾的不同观念。
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下面来看中国古代的等级观念。
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基本等级观念 春秋时的无宇宣称：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧。”(32)“人有十等”被比于“天有十日”，“君—臣—民”的等级秩序是天经地义的。这种等级观念，在帝制时代被无数次地申说。韩愈的口吻义正辞严而且杀气腾腾：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”(33)
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与神话性的等级起源解释不同，中国人对“君—臣—民”等级起源的解释，相当理性。商鞅云：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”专制官僚秩序，是历史进化的必然产物。荀子云：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之”，“故礼者……贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”(34)。圣人、君子制礼守礼，以“定分止争”，在现实中就是君主与官僚制礼守礼，以“定分止争”。
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《孟子》、《礼记》论周室爵禄之制，对大国、次国和小国的君、卿、大夫、士之禄，分别做出了阐述。以“下士视上农夫，禄足以代其耕”为出发点，设想了各级官员的爵禄。“大国之卿”的爵禄，被编排为下士和上农夫的32倍。这反映了当时对薪俸高低差与薪俸民生比的基本态度。就当时的社会背景而言，这个设想不算太悬殊。
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古人对不同位阶的不同功能，已有清晰认识。《周礼》云：“以德诏爵，以功诏禄，以能诏事，以久奠食，惟赐无常。正朝仪之位，辨其贵贱之等。”对爵位、俸禄、职事、年资、赏赐、朝位、礼遇等不同等级安排，一一阐释了其运用规则。唐朝陆贽有言：“按甲令，有职事官，有散官，有勋官，有爵号。其赋事受奉者，惟职事一官，以叙才能，以位勋德，所谓施实利而寓虚名也。勋、散、爵号，止于服色、资荫，以驭崇贵，以甄功劳，所谓假虚名佐实利者也。”对当时各种位阶的功能一一给予阐释。而明人王鏊的论述更为清晰：“唐制，有勋、有阶、有官、有爵。爵以定崇卑，官以分职务，阶以叙劳，勋以叙功。四者各不相蒙。”(35)需要加以管理的等级，有身份之崇卑、职务之高下、劳务之多少、功绩之大小；相应的位阶手段，就是爵、品、阶、勋。
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道艺等级及其升降 19世纪普鲁士，有“视官僚为真理化身”的现象(36)。在传统中国，则把君主与官僚视为“圣人”、“君子”。这具有特殊的文化意蕴。
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儒家伸张的禽兽、小人、君子之辨，是一种道艺等级。对于道艺等级，古人论述极多。孔子认为，人有生而知之、学而知之、困而知之、困而不学4个等级。孟子用人群规模做尺度，把士人分为“一乡之善士”、“一国之善士”、“天下之善士”，一等比一等高。庄子论人，也有境界高下之分，说是“小知不及大知，小年不及大年”。荀子云：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”，“故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”；道艺等级应该与政治等级相应：“大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯大夫、士也；众人者，工农商贾也。”墨子认为：“故可使治国者，使治国；可使长官者，使长官；可使治邑者，使治邑。”(37)《文子》不厌其烦，把人分成了5大等、25小等，上下等的区分是非常之大的，“犹人之与牛马也”，都接近于人跟畜生的区分了。“故天下之高，以为三公，一州之高，以为九卿，一国之高，以为二十七大夫，一乡之高，以为八十一元士。智过万人者谓之英，千人者谓之俊，百人者谓之杰，十人者谓之豪。”(38)
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可见，古人是非常热衷从道艺上给人分等的。班固《汉书》中有一份《古今人表》，其中依照善恶，把1931位古人分为从“上智”到“下愚”9等。汉末的士林品题，除了一般评价外，也有“第一人”、“第二人”的分等做法。曹魏刘劭的《人物志》一书，对人的各种才性条分缕析，大类下面又分小类，其基本思想，就是“能出于材，材不同量；材能既殊，任政亦异”(39)。“材”有量、质之异，官有高低之阶。正如汤用彤先生的概括：“欲求其适宜，乃不能不辨大小与同异。”(40)
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在中国人看来，人之道艺不仅是可认识、可描述的，还是可以分等、可以度量的。可以使用“上、中、下”或三等、九品之类来度量，也可以用人群规模与地域范围做尺度，如十人、百人、千人、万人或县、郡、州、天下之类。最值得注意的，是借助官职大小的“某某官之才”的表述，这就把道艺等级和官爵等级，直接联系起来了。
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魏晋时的中正制度，模仿《汉书·古今人表》，用“九品”给士人的德才分等(41)。“其有言行修著，则升进之，或以五升四，以六升五；倘或道义亏缺，则降下之，或自五退六，自六退七矣”(42)。就是说，九品中正制不但把人分为9等，而且还根据德行进退，而有等级升降之事。中正制及升降品制度，显示了这样三个理念：第一，人品是可以量化的；第二，人品是可变的；第三，人品高下应该与官位官阶相应。
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道艺等级虽与人的先天禀赋有关，但更赖于后天的修养，“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”。荀子论“积善”：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣！”(43)个人不断行善、积善，就能提高道艺等级，直到成为尧舜禹那样的圣人。当然，若自我要求不严，放松了思想改造，人品就会下降。汉末的名士许劭与许靖品评乡里人物，每月重新品题一轮，号称“月旦评”，有如官府的按月考课。“因为被评者不断地有新的言行事迹产生，故品题亦不得不随之更动。”(44)
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《易经》云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”(45)“善”可以“积”，“不善”也可以“积”。汉人把这样的思想神秘化了。《河图纪命符》说有这么一位“司过之神”，他“随人所犯轻重，以夺其算纪”，即给人的过错算账，扣除人的寿命(46)。道家经典《太平经》云：“过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年。其恶不止，便见鬼门。”群神掌握着善恶簿籍，三年一中考，五年一大考；三世一大治，五世一灭之(47)。所“积”的善恶，可以提高或降低位阶。晋代道士葛洪说，立三百善可成地仙，立千二百善可成天仙(48)。除了天神替人的善恶算账之外，道士们又编制了“功过格”之类东西，以供自我算账。成书于金世宗时的《太微仙君功过格》、《警世功过格》和托名吕洞宾的《十诫功过格》等，都有各种复杂的记账办法。善言善行为“功”，记于“功格”；恶言恶行为“过”，记于“过格”(49)。宋朝有个叫赵槩的，每天用黄豆、黑豆计算自己的善与过。这办法很有勉励作用，开始是黑豆多，后来黄豆一天天多起来了(50)。明人袁枚自述说，有个谷禅师授给他功过格，他每天自记功过，积得了三千善行，结果进士及第，官居高位，子孙兴旺，高寿康健(51)。
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《河图纪命符》所谓“夺算”的“算”，是汉朝的一种计量办法，用于考课官员，官吏有功则“得算”，有过则“负算”。《太平经》中的三年一中考，五年一大考，显然也搬用了朝廷考课的概念。对于功过格，学者有很多讨论(52)，这里所要特别指出的是，它也包含着对王朝考课的模拟。如《太微仙君功过格·序》称：“修真之士，明书日月，自记功过，一月一小比，一年一大比。”(53)这“小比”、“大比”，都是王朝考课或考试用语。《周礼》中的“比”意谓考核，包括考核官员和考核人才，有三年“大比”之说；医师考课，“十全为上，十失一次之，十失二次之，十失三次之，十失四为下”(54)。唐王朝在考课中使用“四善二十七最”，并根据优劣善最，而把官吏考为9等。明清科举三年一度，称“大比”。各种善恶簿、功过格，与王朝的考课与考试，相映生辉。
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基督教的天使也有三组九阶之说，但那不是凡人通过修行而能获得与晋升的(55)。佛教为修行设定了各种果位。小乘的果位有四果。大乘菩萨的果位称为“地”，菩萨十个果位称为“十地”，真正圆满菩萨六度万行完成的证悟果位，称为佛果。但佛教的果位，与王朝位阶没什么关系。在中国本土文化中，“选民”、“种姓”之类观念很不发达，人们相信在道艺面前人人平等。因先天禀赋或后天教养，人的道艺等级会呈现出差异来，而且通过个人努力，道艺等级可以上升。道艺等级上升了，只是问题的一半；更重要的一半，是朝廷应该择优录用，由此，道艺等级就跟王朝品级一致起来了，“人品”与“官品”一致起来了，“官得其人”了。因此中国的等级是一种获致性的等级，而非先赋性的等级；是择优的、可变动的，是通过考评与竞争而获得的，并且是与王朝的品秩位阶高度耦合、直接匹配的。
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官僚政治的基本特点就是“选贤任能”，这里面正好含有一种“平等”：面对官僚选拔标准，人人平等。韦伯指出，官僚制对技术能力的重视，导致了“平等化”（levelling）的倾向，“官僚体系的发展大大有助于身份地位的平等”；尽力“平齐”（level out）各种社会差异，是官僚制的基本特征(56)。孟德斯鸠认为：“在专制政体之下，人人也都是平等的。”(57)又黑格尔指出：“在中国，实际上人人是绝对平等的，所有的一切差别，都和行政连带发生。”(58)也就是说，中国文化中关于道艺等级的理念，与专制官僚体制、与王朝品位结构，具有高度的亲和性。
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反等级思想 等级制是普遍现象，反等级思想也是普遍现象。动物群体也存在等级(59)，宠物狗的等级感很强，能清晰分辨家庭成员谁等级高，谁等级低(60)。猫却是一种富有自由精神的小生灵。景蜀慧教授欣赏它们“弱小身躯里那种呼之不来，驱之不去的傲气与尊严”，“犬一旦丧家，没有主人，流离失所，是非常可怜的。猫却不然，可以很快从娇生惯养状态过渡到野猫，自己操持生计，自己照料自己，还能把自己打理得干干净净，见了人还是不减那份从容倨傲”(61)。不妨说动物社会之中，也有“狗文化”与“猫文化”之别。人是一种等级动物。渴望臣服、主宰或被臣服、被主宰，是人的一种内在心理机制和行为选择(62)；但权威人格（authoritarian personality）之外，人群中依然有自由人格存在着。权威人格承认等级，乐于管理与被管理；自由人格向往平等，厌恶支配和被支配。不同的人格，对政治会有不同的态度(63)。
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道家抱有一种反等级观念，它把“大朴未亏”的状态，即人类的原初散漫状态，视为“至德之世”。确实，“自然状态”曾启迪了很多人的反等级想象(64)。庄子云：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”(65)魏晋玄学名士中的激进派，如阮籍、嵇康、鲍敬言，进而从庄子“至德之世”走到了“无君论”，公然宣称“无君而庶物定，无臣而万物理”，斥责“君立而虐兴，臣设而贼生”(66)。尽管中国历史上99.9％的人认同君臣等级秩序，但毕竟有几个人曾经宣称，没有君臣，人类将生活得更好，由此在中国思想史上留下了他们的不朽名字。
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