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知识分子对文化自主性的寻求，是与生俱来的。战国士阶层诞生之初，就滋生了一种自重自尊、藐视权势富贵的精神，这在后来变成了中国文化精神的一部分。士人的“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”之类申说，让人想起了贝多芬的名言：“现在也好，将来也好，世间会有成千上万的亲王。但是在这世界上，贝多芬只有一个。”(67)官场与军队是权威人格的滋生地，而文人与学者中，自由人格的比例就高一些了，因为精神创造需要自由。我所生活的燕园里，就能呼吸到较多的自由空气。一位已故副校长曾私下感慨：“出了北大校门，越摆谱越受尊敬；进了北大校门，越不摆谱越受尊敬。”对放弃学业寻求官位之举，师友们往往持保留态度，惋惜“这人做不成学问了”。士人无拘无束、自由自在的精神追求，构成了消解官爵诱惑与森严等级的一种文化力量。东汉学者郑玄在某太守自报官衔时，笑答以“仲尼之门，不称官阀”。又，陶渊明的“不为五斗米折腰”，李白的“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，王维所赞扬的“红颜弃轩冕，白首卧松云”，杜甫所赞扬的“丹青不知老将至，富贵于我如浮云”，以及中国古代的“隐士崇尚”，皆是。在中国官场中，以激越行为超越等级与身份，挺身抗争、阐述政见，也将受到士林“位卑未敢忘忧国”的赞许。“士大夫政治”多少把自由人格带进了官场。反等级的“另类”虽然很多社会都有(68)，但在世界其他地方的官僚组织中，这种士大夫式的反等级亚文化，就不多见了。有人指出，由于历史文化的原因，日本人对官僚主义并不反感，而“中国人和美国人是一有机会就从官僚主义逃出，或对官僚主义进行反抗”(69)。士人精神，是中国人反抗官僚主义的一种特殊精神支持。
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一些古老的观念显示，当社会成员彼此以“同胞”、“同族”相待时，森严的等级会被软化。《礼记·礼运》以公有制的氏族共同体为背景，设想了一个“不独亲其亲，不独子其子”的“大同”之世，在其中“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”。儒家“仁爱”思想与农村公社盖有密切关系(70)，而公社中的人际关系，具有一种“拟亲缘”的性质，长辈的长者都视之如父，同辈长者都视之如兄。太平天国宣称要建立的“无处不均匀，无人不饱暖”的社会，也是以“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群”的理念为前提的(71)。这可能来自基督教的影响。根据基督教义，上帝让所有的人都以兄弟姊妹相待相爱(72)。1949年后的一段时间里，中国在分配上倾向于平均主义，那时恰好通行着一个语词：“阶级弟兄”。血脉相连、忧乐与共的兄弟姊妹，当然不是算计、榨取和竞争的对象。既是一家骨肉，就不能老大吃肉，老二吃糠。道家基于“自然状态”而否定等级，散发着更多自由不羁的气息；《礼运》对公有与互助的描述，则洋溢着家族式的脉脉温情。
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“同胞”、“同族”或“兄弟姊妹”观念，对财富分化是一种抑制，它可能导向平等(73)，但也可能停留在分配的平均主义之上。平均分配，就需要主持分配者。传统中国的农民起义，曾提出“平均”、“等贵贱，均贫富”、“铲主仆贵贱贫富”等口号。唐代王仙芝起义，自称“天补平均大将军”，黄巢称“冲天太保平均大将军”。宋代起义者钟相宣称“法分贵贱贫富，非善法也。我行法，当等贵贱，均贫富”，他许诺这个理想将在“我行法”时兑现。既然需要“行法者”，则君主与官员仍然不可或缺，最后仍要走向等级制。从儒家的“大同之世”、道家的“至德之世”到农民的“平均”思想，都没有发展出政治平等的理念。
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君亲师等级及其三位一体 漫长的历史上，中国人形成了对等级秩序的特有看法。在各种社会身份之中，“君、亲、师”被给予最高的名分。至少在公元前8世纪，就已形成了对“君、亲、师”的特殊崇拜了。天地间最重要的等级，被认为有三：基于政治的尊卑等级，基于亲缘的亲疏等级，基于道艺的智愚等级。君臣关系是政治等级的主干，父子关系是亲缘等级的主干，师生关系是道艺等级的主干。有君臣而有“君道”、而有“尊尊”，由此而有尊卑等级；有父子而有“父道”、而有“亲亲”，由此而有亲疏等级；有师生而有“师道”、而有“贤贤”，由此而有智愚等级，或道艺等级。正如王国维先生所论：“周礼”就是尊尊、亲亲、贤贤之“结体”，“尊尊、亲亲、贤贤此三者，治天下之通义也”(74)。尊尊、亲亲、贤贤，是中国礼制的全部精义之所在。政治等级、亲缘等级、道艺等级是相互分立的。“君”在尊卑等级中地位最高，但他若是昏君，在贤愚等级中却可能居于下等。同时三种等级又是互渗互补、三位一体的。君主既要施仁政、“为民父母”，又要为民之师而教化子民；官长既是“父母官”，又承担着以礼化民的师长责任。甚至可以说，在中国传统社会中，每一位居于上位者，都同时有君、父、师的三重身份，都同时有施治、施爱、施教的三重义务。这就是中国人心目中的最基本等级秩序(75)。
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中国古代官阶制度引论 [:1703072016]
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3．官本位、身份化与功绩制、流动性
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官僚体制是一个科层结构，各科各层上配置着各种职位，各个职位上配置了各级人员。对这个体制，可以从“职权”与“等级”两方面去观察它。着眼于“职权”的观照，我们称为“职权视角的官制研究”；着眼于“等级”的观照，我们称为“品位视角的官制研究”。二者可以分别揭示这个体制的不同侧面。
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在我们看来，“官本位”这个流行语，除了指以行政级别为“本位”之外，还应包括这一意义：以官僚组织自身为“本位”。意思是说：中国官僚组织除了是一个提供公共管理、行使社会调控的外向性“功能组织”之外，也是一个以内部秩序和自我生存为中心的内向性“身份组织”，一个皇帝与官僚共同谋生谋利的“生活组织”，一个围绕内部等级制度按部就班运行的“仪式组织”。当然，所谓“功能组织”与“身份组织”，是同一事物的两个方面。帝制中国的官僚组织，作为“功能组织”，在前现代社会是足够发达的，甚至在其初期，就显示了与20世纪超级国家的相似之处了(76)；然而围绕其“身份组织”的方面，同样发展出了复杂精致的品位制度。这就是其最显著的特点了。
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从“职能视角”看，一个个职位犹如一个个功能各异的器件，它们装配在一起，就是一架政治行政机器，在权力推动下运转；而从“品位视角”，所看到的就不止一架政治行政机器了，而是一大群人，一大群官贵。品秩位阶构成了一套复杂精致的身份秩序，赋予了官贵以不同身份、地位、权力、利益，尊卑有序而高下井然，宛然一个大家庭、一个小社会。在纯粹的“职位分类”之下，等级管理以“能+职”的结合，即以能力与职位的结合为基础，二者关系十分简洁。而中国传统官阶，却是以“人+位”的关系为基础的。对于“人”，既考虑其能力，也考虑其身份；“位”则是一个综合物，既包括职、品、阶、勋、爵各种位阶，也包括权责、薪俸、资格、特权、礼遇各种要素。不妨参看下图：
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在A图所示的情况下，等级管理就是让能力与职位结合；在B图所示的情况下，“职”只是“位”的构成要素之一。“人”首先与“位”发生关系，然后才与“职”发生关系。有“位”而无“职”也是可能的，甚至是经常出现的。拿食品打个比方：在A图中，职位好比一个直接吃的肉块；而B图的情况下就复杂多了，“位”有如一个三鲜包子，权责只是包子馅的成分之一，跟其他很多调料拌在一起。
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现代文官制的任官原则，是“为官择人”，是使专业能力与职位相称，有如给机器选零件，这是以“事”为中心的。而中国古代的升官进阶，在很大程度上是“为人择官”，其原则是身份与地位相称，是以“人”为中心的。唐宋铨选“只系资考”，大有“身份组织”中的集体分肥意味。明清选官采用“掣签法”，干脆听天由命碰运气，好事人人有份儿，机会均等。颁官、授爵、进阶、加位，看上去就是在按等级身份来分配利益。其所分配的，就是“位”。东汉常把“校尉”之号加给儒臣，魏晋南北朝时文人也带“将军”之号，北魏任用“力曳牛却行”、“勇健不好文学”的部落武人做秘书监、秘书郎。从职能角度看，这时“能”与“职”并不对应；但在统治者看来，“人”与“位”既已相称，目的就达到了。进而，人员结构远大于职位结构的现象，冗官冗吏现象，大量拥有官爵衔号但并无职事的人的存在，以及发放“品位薪俸”的做法，无不显示这个体制是一个“身份组织”，其中最重要的就是“位”。这“位”不仅仅是承载权责的职位，而是“官本位”下的品位、人的地位。所以组织成员包括一切位阶官号的拥有者，哪怕他们没有职事。这个体制好比一个有机体，资源提取与人员录用是“摄入”，资源消耗与人员老病死亡是“排出”；官爵授予、薪俸发放、特权分配、位阶升降，以及各种等级礼制的照章履行，“位”的授予、流转与升降变动，就是这个等级组织的存在方式，就是它的生命形态。
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从职能视角看，官职只是一份权责任务；但在中国官僚的眼里，它首先是“位”，权责只是“位”的一种构成因素。“位”的“含金量”由权力、待遇、资源、声望，以及发挥能力和取得成就的更多机会等共同构成，总汇为“位”。这种等级认知，反过来就造成了官位的“通货”性质：可流通、可继承、可转让、可兑换。职、散、勋、爵等各种位阶，好比是主币、辅币或不同币种，可以互相折算，授予时可以搭配调节，还有“回授”、“回充”等竞换、转让之法。王朝甚至会普惠性地泛阶或恩荫，这时所授之官，犹如年节时家长给子弟们的压岁钱。
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“位”不止是公职，在官僚眼里它是“个人获得物”。“地位寻求”，是中国官僚承担公职的最大驱动。“做官发财”当然也是一种职业驱动。孟子把求仕称为“干禄”，承认“仕”是改变贫困的途径(77)。中国官僚信奉“做官发财”(78)，“做官被看成发财的手段，做大官发大财，做小官发小财”(79)。在世俗观念中，“行财运生官，行官运发财”(80)，“富”与“贵”是双子星座，其影响无处不在，甚至化入了日常吉祥语和吉祥图案(81)。然而同时，孔孟又把“行道”看成“干禄”之上的更高目标。中国官僚的法定薪俸，有时并不太高；居官而“不事产业”者，同样史不绝书(82)。士大夫接受的是儒家“清贫即美德”教育，并不是每位热衷入仕者都热衷财富。但在动机分析上，我们又不能认为士大夫是“无私”的，只能说他们寻求的是“位”或“地位”。人类学家认为，就一般人性而言，“承认其社会地位常常比给自己带来幸福的金钱和物质财富还要重要”(83)。甚至动物都如此。黑猩猩在群体中获得较高等级时，其血清素会明显升高。唐人刘晏云：“士有爵禄，则名重于利；吏无荣进，则利重于名”；宋人苏轼说：“夫人出身而仕者，将以求贵也；贵不可得而至矣，则将惟富之求。”(84)马斯洛认为人之需要的最高层次是“自我实现”(85)，而对中国官僚来说，其“自我实现”必须获得外在的标识，那个标识就是“位”。
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“官本位”还意味着官位成为整个社会的身份尺度，通过与政权的距离来决定每一个人的社会地位。可以大略区分出三种社会等级结构：金字塔式的，“林立式”的，“网络式”的。“网络社会”是对即将到来的社会结构的一种预测，被说成是一个自愿平等的组合世界(86)。“林立式”社会可以说是一个多元社会(87)，其中各领域各有其地位序列、流动阶梯和成功尺度，“万类霜天竞自由”，彼此没有一元性。例如，一位文官的晋升，与一位作家或僧侣的成功不可比。而金字塔结构相反，各领域的成功尺度、地位序列与流动阶梯存在着可比性、对应性与可转换性(88)。例如，文人以功名与官爵为成功标尺，否则自己也认为是蹉跎失意；僧官与道官须国家任命，僧侣的地位取决于国家名号。二者的成功，与文官的晋升在重大程度上是可比拟的。在社会分配上，林立式社会采用“弥散型分配”，金字塔社会则实行单一尺度的“一体化分配”(89)。用一句俗话说，就是“赢家通吃”。
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有能力塑造金字塔社会结构的组织，只有国家。有的学者认为，中国古代“有国家而无社会”(90)，或“国家强于社会”(91)。强调国家对社会的支配与控制。黄宗智先生反对“国家—社会二元论”，提出了“第三领域说”(92)。不过这似乎只是“国家—社会”二元视角的细化。梁漱溟先生则强调“国家消融在社会里面，社会与国家相圆融。国家是有对抗性的，而社会则没有，天下观念就于此产生”(93)。还有学者试图从这种天下观中，引申出未来的世界秩序(94)。钱穆先生的表达是“政府与社会融成一体”，“中国本无社会一名称，家国天下即一社会”(95)。若从中国政治理想说，“礼”的概念包容了君、官、民之间的全部关系，在其中国家与社会确是一体化的，不过是金字塔的不同层级而已。在很多社会活动中，如乡约教规及民间习俗里面，都能看到“国家的在场”(96)。
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品秩位阶是国家塑造社会的主要手段之一。“在有学问和有钱财的人们当中，追逐官职和功名的理想是如此强烈，以至于可以毫不夸张地说，中国是一个单一的职业社会。……中国阶级开放的模式继续把人们的注意力集中在最理想的仕途上。”(97)在社会生活中，王朝官号发挥着“商标”或“贴牌”的功能。在社会关注一个人的时候，目光首先会落在其官号之上；评价一个人的成就，要看他是否获得了官方的名号；在人际交往中，也得首先弄清对方的官号，否则拿不准适当的礼节，交往就没法儿正常进行了。“微服出访”的故事之所以为国人津津乐道，就是这个缘故。那往往伴随着戏剧性的情节：主人公最终公开了自己的官号，令势利眼儿们尴尬不已，由“前踞”变为“后恭”，赶紧认错赔罪。这类故事看起来是在谴责势利眼儿，实际却是推波助澜，因为它强化而不是淡化了对官号的崇拜。中国人是通过“名号”建立人际认知的。有官方名号的学者、医师或画师被认为成就更大，官方名号等于是“商标”或“贴牌”。这可以简化和便利社会认知，然而其间也可能发生错位，官方名号的高低，不一定真与成就大小成正比。
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假如今天我们给花木或动物以“处长”或“局长”之衔，大家一定觉得是笑话，但皇帝就是这么做的。不但“人近天子而贵”了，草木禽兽也因“近天子而贵”了。泰山顶上著名的“五大夫松”，据说曾为秦始皇遮雨，因而获封“五大夫”爵号。北齐的末代皇帝幼主：“马及鹰犬，乃有仪同、郡君之号。故有赤彪仪同、逍遥郡君、陵霄郡君。……斗鸡亦号开府，犬马鸡鹰多食县干。”（干是配给官僚的一种吏役）五代刘旻，“为黄骝治厩，饰以金银，食以三品料，号‘自在将军’”(98)。品秩位阶进而还向虚幻世界渗透，与天地同构。汉代的史官把天空中的群星，以人间官制的样式编排为“星官”，南宫微垣为天子之庭，将相诸官分列其侧。南朝道士陶弘景把神灵分为七阶，每阶有一个中位(99)。被祭祀的各色神灵，有称“帝”的、有称“王”的、有称“将军”的。例如城隍，有帝，有王，有公、侯、伯(100)。顾颉刚先生曾提到，在他童年见过的“神轴”上，诸神列为八层，玉皇大帝在第一层，观音在第二层，孔圣人只列在第三层(101)。玉皇大帝为首的众多神仙，俨然是世俗朝廷的幻境翻版。“汉族的神明即诸神，都在天界的万神殿里，与其权能相应，他们各自拥有各自的等级和职务，构成了官僚制度式的中央政府和神军。”(102)
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“社会的行政化”，及“品级、等级与阶级的高度一致性”的现象，当然不是无限度的。魏特夫揭举“行政效果递减法则”，指出国家的过度控制将造成行政效益的递减。他还说：很耐人寻味的是，直到现在为止，效果递减法则的研究还主要限于私人经济方面(103)。然而现在不一样了，新制度学派已在使用类似思路观察国家了。巴塞尔指出，对独裁集权的内在约束来自交易成本，施政与监督是有代价的(104)。曾峻先生指出，国家向社会的过度扩张，将遭遇资源限度、决策限度与合法性限度(105)。此外还可以从“生活组织”的角度，来看这个问题。按照儒家“天下一家”的理想，君主应当“为民父母”，把所有臣民视为儿女，为他们谋福利。但这就要支付高昂的福利成本。这就要把国家与社会划分开来，把社会看成提取资源的对象。统治者也会考虑，允许社会保留一定程度的自由，以释放社会活力。所以中国社会也是一个“复式结构”，一定的私人空间是存在的，独立于王朝品爵，由亲缘、业缘、学缘、地缘等等而来的等级也是存在的。财富或文化上的成功，有时候可以用来对抗从政的成功。对民间所保留的自由，魏特夫称为“与政治无关的自由”，还使用了一个贬义的语词：“乞丐式民主”。
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刚才提到的势利眼儿的故事，还有另一种情节：某人先贱后贵，其贵不为人知，但终归真相大白了。东汉的朱买臣原先是个卖柴的，一度困顿到了在会稽郡邸蹭饭吃的地步。然而时来运转，他被任命为会稽太守了。于是“买臣衣故衣，怀其印绶，步归郡邸”，导演了一场郡吏“有眼不识泰山”的喜剧(106)。这故事为后人长久咏叹，成了许多戏曲小说的源头，它们都含有一种“命运的不可捉摸”的感叹(107)。这类“有眼不识泰山”的故事背后，就是中国社会的高度流动性。朝为匹夫而暮为高官、或朝为高官而暮为匹夫，都是可能的。因为“富贵无常”，所以“居贵思贱，家富思贫”(108)，就成了中国人的金玉良言。
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自战国起，中国社会就是“官无常贵而民无常贱”的了。秦汉的军功爵向平民开放，凭借在战场上的表现而获得。孝廉察举中，无任何官位的平民与贫民占了近25％(109)，以其经术或文法的才能加入政府。西汉丞相平均任期为4.55年，东汉三公的平均任期只有2.43年，“高级官吏如此的变动速度，实在令人叹为观止！”这与现代文官的流动率，无大不同(110)。帝制中国的品秩位阶，也都是以便于流动、便于晋升的样式设计的。森严的“官本位”等级秩序下，又存在着以择优制、功绩制为基础的活跃社会流动。
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林语堂云：“中国完全没有固定的阶级，科举选士使任何人都有上进的机会。”(111)英国人麦高温在这里看到：“在中国，财富与荣誉的获得并不限于某一个特定的阶级，任何身份、地位的人都可以成为一名书生。”(112)耶稣会人文学者马菲在1588年就赞扬中国，科举制下没有世袭贵族，每个人都是自己命运的奠基者，任何称号、官职都不会合法地从上一代传到下一代(113)。汤森认为：“帝国政治制度的政治权威构架基本上是精英主义的。……其理论依据是，某些人由于自己的德行并借助所受的教育而有权行使政治权威；那些不具美德的人则理所当然地被安置在受统治的地位上。”(114)一方面等级森严，另一方面等级又不是遥不可及的，只要肯登攀，从流动机会说又相当“平等”。
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科举制构成了一种以文化知识为标准的流动通道。韦伯曾用“神赐魅力”或“巫术性理念”来解释功名(115)，不过在中国人看来没那么神，科举只是一种考试。《宋史》中的北宋官员，有46.1％来自寒族(116)。南宋非官员家族的进士，在1148年占56.3％，在1256年占57.9％(117)。对明清12226名进士的一份统计显示，祖孙三代无任何功名者，占进士的30.2％(118)。这就是说，明清进士中的官贵子弟只是平民的2倍多，而且那些官贵子弟也是过五关斩六将考上来的。这样一种社会流动的规模与速率，相当惊人。为此钱穆先生提出：“我们若为唐以下的中国社会，安立一个它自己应有的名称，则不妨称为‘科举的社会’。”(119)何怀宏先生也为此而揭举“选举社会”的概念(120)。
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当然，接受教育、参加考试需要昂贵投资，令穷人处于劣势。不过在这一点上，也许不能苛责中国古代。就是现代社会，高等教育的学费同样让穷人望而生畏，教育与阶层高下仍然有重大相关性，教育依然在复制与强化着社会等级结构，再生产着不平等(121)。学费涨跌10％，就可能影响6.2％的美国学生上大学的选择(122)。在现代法国，农民与工业家、自由职业者上大学的比例，有几十倍的差异(123)。在中国1949—1976年生存取向的高等教育中，管理阶层子代的机会，是体力劳动者子代的4倍(124)；干部子弟成为干部的机会，在1957—1965年是他人的2.94倍，在1966—1977年是他人的4.23倍(125)。反过来说，科举制所促成的社会流动规模，已能与现代社会约略相比了。在教育决定社会地位上，中国的科举时代也与现代社会的特征相近(126)。
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也许读者愿意同我们分享与分担这样一个理念：每个人生而平等，他们被造物主赋予了若干不可转让的权利，其中如生命、自由和对幸福的追求。那么，每个人都应得到享受生活的同等权利，每个人都应得到发挥能力的同等机会。而中国人早在公元七八世纪，距今一千二三百年前，就创造了一种无与伦比的考试制度，它给了大多数中国男性这样一个机会：自由投考，通过规范化的程序公平竞争，以知识改变命运。明清的应天府贡院，其号舍多达20646个，可以容纳两万多人同时考试(127)。这是一个世界史上空前绝后的宏伟考场，堪称一个奇迹，中国制度文明留下的奇迹。在人类寻求平等的历程上，中国人也做出了自己的探索与贡献，科举制即在其列。
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