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作为仕途攀升捷径的终南山，也是地理意义上进入帝京的捷径。由于北望帝都的地理位置，终南山也为一些仕途中人提供了一个可进可退之地。直京邑南之终南山，乃朝中人士摆脱政事羁绊的心灵寄托。不得志于朝时，便“失计方期隐”，遁于山林。韩愈《后廿九日复上书》称：
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士之行道者，不得于朝则山林而已矣。山林者，士之所独善自养，而不尤（忧）天下者之所能安也。[128]
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在韩愈所说的这种意义上，终南山在隐与仕两方面都提供了方便。于是乎，自此以后，无论真隐与假隐、久居与暂息，都聚居在终南山，因为这里既是隐居的胜地，又比邻帝都。
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但是，我们并不能由此就否定终南山也是真正的隐居之地。长安城世俗社会与终南山隐栖之地的区别，罗邺《题终南山僧堂》一诗还是能清楚体现的：
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九衢终日见南山，名利何人肯掩关。唯有吾师达真理，坐看霜树老云间。[129]
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在长安城中每日抬头即可见终南山，但是，对名利的看重与追逐使得大部分人不肯走出长安街衢，同终南山的僧人那样坐看云起云落。隐逸的真与否，还在于人内心追求的目标是什么，而不在于形式。这也是为什么有的人身在终南山却终日遥望宫阙，有的却从城内走入山中。京城中的名僧高德，为了能潜心佛典，则往往会选择到终南山中，以便躲避世俗的纷扰。《开元释教录》卷八下云：
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沙门释道宣，俗姓钱氏，吴兴人也，彭祖之后胤。宣少寻教相，长慕寻师，关之东西，河之南北，追访贤友，无惮苦辛，外傅九流，内精三学，戒香芬洁，定水澄漪，存护法城，著述无辍，尤工律藏，删补章仪。常于终南山，以坚其志，凡所修撰，并行于代。《护法纲要》此录载之，余别行门在于《内典》。贞观末年，方事修缉，撰《四分删补》、《羯磨》等八部。《内典录》中更有《后续高僧传》十卷。寻本未获故阙。[130]
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也正因为道宣曾居于终南山，因而有“南山律”之称。道宣常到终南山以坚其志，也是因为这里幽静，可以精心修撰。
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对一些人来说，终南山是士大夫某种气节的寄托，比起在京城长安，更能拥有性情与精神的自由。白居易《送王处士》云：
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王门岂无酒？侯门岂无肉？主人贵且骄，待客礼不足。望尘而拜者，朝夕走碌碌。王生独拂衣，遐举如云鹄。宁归白云外，饮水卧空谷。不能随众人，敛手低眉目。扣门与我别，沽酒留君宿。好去采薇人，终南山正绿。[131]
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这就表明，他们为了追求精神上的自由，不在官场中谄媚求进，彻底地超越了政治关系、实用与功利的意识。他们只好耽于山林之趣，使得自身不与现实沟通，走出城门，隐迹于终南山林之中。
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终南山其实也被赋予了宗教的意义，包括道教与佛教的，自然也就有真心隐居终南山以修仙成佛的。传说，唐代的新罗宾贡进士金可记就在此地修道。《太平广记》卷五三“金可记”条引《续仙传》云：
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金可记，新罗人也。宾贡进士，性沈静好道，不尚华侈。或服气炼形，自以为乐。博学强记，属文清丽，美姿容，举动言谈迥有中华之风。俄擢第，隐于终南山子午谷葺居。怀隐逸之趣，手植奇花异果极多。常焚香静坐，若有思念。又诵《道德》及诸仙经不辍。后三年，思归本国，航海而去。复来，衣道服，却入终南，务行阴德。人有所求，初无阻拒，精勤为事，人不可偕也。唐大中十一年十二月，忽上表言：“臣奉玉皇诏，为英文台侍郎，明年二月二十五日当上升。”时宣宗极以为异，遣中使征入内，固辞不就。又求玉皇诏辞，以为别仙所掌，不留人间。遂赐宫女四人、香药金彩，又遣中使二人，专伏侍者。可记独居静室，宫女中使，多不接近。[132]
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前文提到的进士陈季卿虽然也成名，但不恋人间繁华，慕道，绝粒入终南山中[133]。又《唐才子传》记载黄巢之乱时，吕岩隐居终南山中：
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岩字洞宾，京兆人，礼部侍郎吕渭之孙也。咸通初中第，两调县令。更值巢贼，浩然发栖隐之志，携家归终南，自放迹江湖。先是有钟离权，字云房，不知何代何许人。以丧乱避地太白，间入紫阁，石壁上得金诰玉箓，深造希夷之旨，常髽髻衣槲叶，隐见于世。岩既笃志大道，游览名山，至太华，遇云房，知为异人，拜以诗曰：“先生去后应须老，乞与贫儒换骨丹。”云房许以法器，因为著《灵宝异法十二科》，悉究性命之旨。坐庐山中数十年，金丹始就。逢苦竹真人，乃能驱役神鬼。时及□世，不复返也。[134]
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这些又都表明，隐逸终南山的也并非都是别有企图的人，终南山对长安社会中人同样具有吸引力。
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正是由于终南山在“仕”与“隐”上具有的特殊地位，也就具有了双重的吸引力，“终南捷径”吸引着各地一些欲入仕途的人，而作为隐逸之地，也对长安社会具有另一重吸引作用。许多人怀抱辅君报国的理想而来，来到终南山就是接近京城长安；在终南山、在京城就意味着更多的人生际遇。长安城内的人则是把终南山看作远离尘嚣的乐土。终南山为士人提供了一个可进可退的空间，如果钟情于官途与利禄，则进入城中，融入京城社会，循着一些社会规则而进入官场；如果厌倦了尘世，则又可悄然隐于终南林海云烟中以显气节。由终南山的文化含义和地理位置所产生的社会流动，也是长安社会流动的一个值得注意的方面。
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四 结语：终南山与长安的互动关系
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