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城阳景王祠何时出现在齐地，已经难以考实。至迟它在两汉之交即已存在，并且发挥过政治作用。赤眉军拥立刘盆子为帝的重大举动，就是由随军的齐巫在祭祀城阳景王的场合下提出的建议，从而改变了赤眉军仅求自保而没有政治目标的落后状态。“军中常有齐巫鼓舞祠城阳景王，以求福助。巫狂言景王大怒，曰：‘当为县官，何故为贼？’有笑巫者辄病，军中惊动。……而巫言益甚。前及郑，乃相与议曰：‘今迫近长安，而鬼神如此，当求刘氏共尊立之。’六月，遂立盆子为帝，自号建世元年。”[14]在这里笔者最感兴趣的是，齐巫借其名义足以行事，反映出“城阳景王崇拜”在齐地是相当有效的。
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到东汉前期，“城阳景王崇拜”在齐地不仅继续存在于民间，还得到了封王的有力支持。光武帝之子刘京在建武十五年封琅邪公，十七年进爵为王。汉明帝时正式就国，明帝为了表示对刘京的“恩宠殊异”，给他的封国扩大了六县之地（泰山郡的盖、南武阳、华三县，东莱郡的昌阳、卢乡、东牟三县）。刘京的都城在莒县，恰恰是早年间城阳景王的都城所在。“国中有城阳景王祠，吏人奉祠。神数下言宫中多不便利”[15]，信奉城阳景王神灵的刘京，因此而上书朝廷，要求以华、盖、南武阳、厚丘、赣榆五县之地，换取东海郡的开阳、临沂两县，目的是改以开阳为自己的都城所在，此事竟然得到了汉章帝的批准。
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对城阳景王的崇拜一直延续到东汉末年。曾经在齐地担任过营陵令、泰山郡守的应劭，在其所著《风俗通义》之《怪神篇》中，特设“城阳景王祠”条，记载了齐地的这一特殊风俗和他自己的观感。据应劭所见所闻，城阳景王祠的设立在齐地相当普遍，并且由于商人轮流主持祭祀，使得规模越来越大，信众颇多，“自琅琊、青州六郡，乃渤海都邑乡亭聚落，皆为立祠，造饰五二千石车，商人次第为之，立服带绶，备置官属，烹杀讴歌，纷籍连日，转相诳曜，言有神明，其谴问祸福立应，历载弥久，莫之匡纠，唯乐安太守陈蕃、济南相曹操，一切禁绝，肃然政清。陈、曹之后，稍复如故。”青州六郡之地，据《后汉书·史弼传》注引应劭《汉官仪》之说“济南、乐安、齐国、北海、东莱、平原六郡，青州所管也。”青州六郡之外，还有琅琊、渤海两郡，盛行城阳景王崇拜的地区已经包括了齐鲁大部。应劭在出任营陵令之时，曾经仿效陈蕃、曹操的做法，下令严禁境内淫祀：“到闻此俗，旧多淫祀，糜财妨农，长乱积惑，其侈可忿，其愚可愍。……今条下禁，申约吏民，为陈利害，其有犯者，便收朝廷；若私遗脱，弥弥不绝，主者髡截，叹无及已。”唯独对于城阳景王祠的祭祀活动，给予保留，理由是刘章“本封朱虚，并食此县”，有安定社稷之功烈，“余郡禁之可也，朱虚与莒，宜常血食。”同时适当加以限制、降低其祭祀规格，“城阳景王，县甚尊之。……自今听岁再祀，备物而已，不得杀牛，远近他倡，赋会宗落，造设纷华，方廉察之，明为身计，而复僭失，罚与上同。”这道文告中还谈及此前的祭祀场面是“驾乘烹杀，倡优男女杂错”，接近于民间的大节盛典，其声势极为壮观。
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五 “尚巫”之风，直接推动了从民间巫教到早期道教的转变
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关于道教的起源，尽管道教徒可以把它推到远古时期，但它正式形成的时间其实是在东汉后期，当然此前有其漫长的酝酿发展过程。它融会了原始巫教、道家和阴阳五行之学、神仙方士之说等文化因素，对此后的政治史、宗教史、思想史均产生了重大影响。追溯它的起源地，一在巴蜀，一在燕齐濒海之地（实以齐地为主）。早期道教的两大教团，一是“五斗米道”，起于巴蜀；一是“太平道”，源于齐地。它们在创教之初，都以巫术疗病的手段，广招信徒；举兵起事之后又都被官方和历史学家称为“妖巫”，说明道教的形成，必须有一个巫文化气氛浓烈的地域为其根基。“太平道”在齐地的勃然而兴，与该地流行阴阳五行、神仙方术之说直接相关，更与齐文化的“尚巫”习俗有不解之缘。
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西汉末年，齐地方士甘忠可、夏贺良等人编造和传播民间宗教典籍，无疑构成了早期道教兴起的先声。“初，成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言‘汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。’忠可以教重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌等，中垒校尉刘向奏忠可假鬼神罔上惑众，下狱治服，未断病死。贺良等坐挟学忠可书以不敬论，后贺良等复私以相教。哀帝初立，司隶校尉解光亦以明经通灾异得幸，白贺良等所挟忠可书。事下奉车都尉刘歆，歆以为不合五经，不可施行。”后来由于精通阴阳之学的李寻也喜好此道，而郭昌当时正担任长安令，劝李寻帮助夏贺良等人扩大影响。李寻很得哀帝信任，借机推荐夏贺良等面见皇帝，陈说“汉历中衰，当更受命”[16]的惊人之语。哀帝竟然相信他们的蛊惑，上演了一场“改元”、“重受命”的闹剧。不多久闹剧收场，夏贺良等人被处死，但这场政治风波的影响却在朝野间继续存在并扩大：在朝廷，为王莽的专制和自立做了舆论准备；在民间，使《包元太平经》的流传有了政治资本。我们应该注意到，甘忠可、夏贺良是齐地方士，其早期的“传教”范围也是集中在齐地（根据《汉书·李寻传》注引服虔、晋灼之说可知，夏贺良的籍贯重平县属于勃海县，丁广世的籍贯容丘县属于东海郡）。
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“太平道”的主要典籍《太平清领书》，同样出自齐地。——最早把它献给东汉朝廷的献书人宫崇，就是齐地琅琊人。史称“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收臧之。”[17]于吉过于神秘莫测，可能是宫崇为了神化其书而假托的人物，宫崇或许就是该书的实际编造者。尽管宫崇所献之书为朝廷收禁，但是依然在民间流传。后来，黄巾军的首领张角利用此书作为反叛的舆论工具，它才再次成为朝野注目的对象。
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还有一个现象，也是我们应该注意的：《太平清领书》问世前后，在舆论界颇负盛名的士人——郎和襄楷，都是齐人；其中特别是襄楷，其行事迹近于道士。史称“郎字雅光，北海安丘人也。父宗，字仲绥，学《京氏易》，善风角、星算、六日七分，能望气占候吉凶，常卖卜自奉。安帝征之，对策为诸儒表，后拜吴令。时卒有暴风，宗占知京师当有大火，记识时日，遣人参候，果如其言。诸公闻而表上，以博士征之。宗耻以占验见知，闻征书到，夜县印绶于县廷而遁去，遂终身不仕。”“襄楷字公矩，平原隰阴人也。好学博古，善天文阴阳之术。” 他对宫崇所献“神书”推崇为：“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。其文易晓，参同经典”。《太平清领书》得以重新进入朝廷，就是出自襄楷的献书之举。
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稍做总结，不难发现：甘忠可—夏贺良、丁广世—于吉—宫崇—郎、襄楷，形成了早期道教典籍传播的链条，而其中的每一个环节上的人物都是齐人。
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六 巫术与政治相结合的传统源远流长
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在巫风很盛的齐地，巫术所具有的震慑人心的作用，很容易使它与政治相结合。以上叙述中已经涉及在赤眉起兵、黄巾起事过程中，齐地巫师、巫风所起的作用，可见在两汉之交、汉魏之交，齐地巫术在由民变而引发政局根本变革的过程中，扮演过举足轻重的角色。如果我们把审视的目光向前延伸，就可以发现，齐地以巫术服务于政治斗争的传统，在先秦时期就早已形成。
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最明显的一例，当推战国时期的齐将田单据守即墨弹丸之地抗拒燕军进攻之役。“田单乃令城中人食必祭其先祖于庭，飞鸟悉翔舞城中下食。燕人怪之。田单因宣言曰：‘神来下教我。’乃令城中人曰：‘当有神人为我师。’有一卒曰：‘臣可以为师乎？’因反走。田单乃起，引还，东乡坐，师事之。卒曰：‘臣欺君，诚无能也。’田单曰：‘子勿言也！’因师之。每出约束，必称神师。”[18]田单的最终获胜，固然主要是人谋在发挥作用，但对于团聚齐人人心、坚定必胜信念而言，假借“神师”之举，显然也是至为关键的。
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自战国延及汉代，齐人擅长于巫术与政治的结合，从一个角度体现了他们富于智慧和权变的精神风貌。对此，将以另文探讨，此处不再展开。
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简单的结语：汉代流行于齐地的巫风，具有丰富的文化内涵。它在许多方面的影响，早已超过了地域的局限，遍及全国，有时甚至直接作用于政治高层。论史者对于汉代齐鲁经学的重要地位，给予了足够的重视和研究，而对于同样曾经产生过巨大影响的齐地巫风，还缺乏系统的研究。本文的写作，就是为了在这一领域加以探索，聊充引玉之砖。
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（原载《文史哲》2003年第3期）
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[1] 参见孙家洲《两汉政治文化窥要》之“鼓荡朝野的巫术与巫风”一节，泰山出版社，2001，第263～275页。
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[2] 《汉书》卷四九《晁错传》，中华书局，1962，第2288页。
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[3] 王利器：《风俗通义校注》卷九《怪神》，中华书局，1981，第401页。
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[4] 王利器：《盐铁论校注》卷六《散不足》，中华书局，1992，第352页。
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[5] 《后汉书》卷四九《王符传》，中华书局，1965，第1634页。
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[6] 参见刘德增《〈汉书·地理志〉所记齐地民俗事象考释》，山东师范大学编《齐鲁文化研究》第一辑，第199～200页。作者除了阐述己见之外，对安作璋、王志民的主要观点也有介绍。
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[7] 《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1189页。
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[8] 《史记》卷三二《齐太公世家》，中华书局，1959，第1507页。
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[9] 王利器：《盐铁论校注》卷六《散不足》，第355页。