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其后复有桑门向海明，于扶风自称弥勒佛出世，潜谋逆乱。人有归心者，辄获吉梦。由是人皆惑之，三辅之士，翕然称为大圣。因举兵反，众至数万。官军击破之。[35]
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可见，当时自称弥勒化身者已不乏其人，底层社会的弥勒下生救世观念已经演化成鼓吹改朝换代的政治观念。他们的活动直接威胁了当时的统治者，所以朝廷要严加禁断。《唐大诏令集》载开元三年敕：“比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣……自今以后，宜严加捉搦，仍令按察使采访，如州县不能觉察，所由长官，并量状贬降。”[36]弥勒教叛乱最先明确以世间某人为“弥勒佛”之化身。不仅如此，隋唐以来，佛、菩萨示现人间之说，已经颇有规模。五代冯翊子（严子休）《桂苑丛谈·史遗》载隋时卫州黎阳人王德祖，于树瘿处得一孩儿收养，名王梵志，此孩儿长成后，“作诗讽人，甚有意旨，盖菩萨示化也”[37]。唐时，朝廷甚至牒州县，命令表彰“贤士隐遁、菩萨应身”者[38]，乃以拾得为普贤、寒山为文殊。布袋和尚契此（？～917）则被民间视为弥勒佛化身，其形象一直延续至今。而其所作偈“弥勒真弥勒，分身千百亿。时时示时人，时人自不识”，更广为流传[39]，形成弥勒分身无数隐匿人间的信仰。
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唐末五代以来，弥勒下生信仰在社会中继续流行。同时，由于战乱等原因，定光佛也以救度世人的形象被从人间挖掘出来。长耳和尚、猪头和尚、俨和尚的事迹，更在民间广为流传，连两宋开国皇帝，也被纳入定光佛信仰的洪流之中，成为佛教向政权靠拢的一个手段。鉴于这一信仰在当时社会的影响如此广泛、深入，我们或可把这种现象称为民间的“造佛运动”。
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所谓造佛运动，就是民众在信仰过程中将一些现实中的人人为抬高到某佛的地位，予以神化，加以崇拜与祠祭。各色此类性质的“佛”中，有的是借用原本就存在于佛教经典中佛、菩萨的名号，后人利用其名而已。而这些人一旦被赋予神圣的光环，就和普通的僧侣不同，尤其是他们去世以后被崇拜祭祀的待遇会得到进一步强化，有的甚至成为一方风俗，成为当地民俗化佛教的代表性信仰。当然，之所以说这种“造佛运动”是民间的，是因为这些“佛”的名号始终是民众赋予的，官方即使妥协并对此僧予以承认，加号也不过是“大师”，最高至八字尊号而已。
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北宋时期，正是观音信仰、弥勒信仰（大肚弥勒）等深入民间，并促成佛教民俗化的时期。在众多的信仰中，定光佛信仰能在其中蔚为潮流，有其内在的原因和深刻的历史背景。
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定光佛，佛教中属于过去、现在、未来三世佛之过去佛，或称“燃灯佛”、“锭光佛”。按，灯有足者曰“锭”，所以，“燃灯佛”、“锭光佛”都是指过去佛，又俗称 “定光古佛”、“古定光佛”等。《大智度论》卷九载：“燃灯佛生时，一切身边如灯，故名燃灯太子，作佛亦名燃灯，丹注云：旧名锭光佛。”[40]又，《太子瑞应本起经》载：
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至于昔者，定光佛兴世。有圣王名曰制胜治，在钵摩大国，民多寿乐，天下太平。时我（释迦）为菩萨，名曰儒童。……（以五百金从王家女处买五茎莲奉佛）（定光佛）因记之曰：“汝自是后九十一劫，劫号为贤。汝当作佛，名释迦文。”……（儒童）稽首佛足，见地濯湿，即解皮衣，欲以覆之。不足掩泥，乃解发布地，令佛蹈而过。佛又称曰：“汝精进勇猛，后得佛时，当于五浊之世，度诸天人，不以为难，必如我也。”[41]
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这就是佛教艺术中经常出现的“儒童布发”场景的出处。《瑞应经》的这部分内容出自《增一阿含经》，只是其中主角的名字不是儒童菩萨而是超术梵志，王女瞿夷在《增一阿含经》中对应的是婆罗门女善味。《增一经》中对授记事叙述更详：
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钵摩大国王今请定光如来[42]，至真，等正觉，衣食供养，故平治道路，悬绘幡盖耳。然梵志秘记亦有此语：“如来出世，甚难得遇，时时乃出，实不可见，犹如优昙钵华，时时乃出。此亦如是。如来出现于世，甚不可值。”又梵志书亦有语：“有二人出世，甚难得值。云何二人？如来及转轮圣王。此二人出现，甚难得值。”尔时，彼复作是念：“我今可急速报佛恩，今且以此五百两金奉上定光如来。”复作是念：“书记所载，如来不受金银珍宝，我可持此五百两金，用买华香。”……时彼梵志手执五茎华，右膝着地，散定光如来，并作是说：“持是福祐，使将来世当如定光如来：至真、等正觉，而无有异。”即自散发在于淤泥：“若如来授我决者，便当以足蹈我发上过。”……尔时定光如来观察梵志心中所念，便告梵志曰：“汝将来世当作释迦文佛：如来、至真、等正觉。”[43]
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同样为支谦所译的《大明度经》，卷四也提到释迦于定光佛时，因持功德于定光佛而得授记，其他人也可因此而受决得无上正真道[44]。
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定光佛信仰的流行，颇疑是由三世佛的观念而来。定光佛是过去佛，释迦佛是现在佛，弥勒佛乃未来佛，三佛均为救世救民而降生人间。释迦既是现在佛，遇到乱世时，人们只好转而祈求释迦之外的定光佛和弥勒佛。这二佛自然就容易成为乱世中人们渴望的下生救度民众的救世主。这也是唐以后众多人以定光、弥勒应身为宣传，而能召集大批信众的原因。
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魏晋南北朝时的译经和定光佛相关者，多强调他与释迦佛的授记关系，所以，北朝石窟中由定光、释迦、弥勒组成的三世佛组像中，定光佛都是立像，以表现“儒童布发”之情景。
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赖鹏举在论述佛教“三世佛”观念的发展过程时，认为安世高禅法中已有“三世佛”的观法，并引安世高系的康僧会《安般守意经序》：
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得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不睹。往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸刹，其中所有，世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻。[45]
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认为其中的“往无数劫”指“过去”，“方来之事”指“未来”，“现在剎”指“现在”。“世尊法化”指见“三世诸佛”说法的场面，只是此三世佛尚未化为特定的某佛，如过去佛等。他还认为关河之“三世”禅观虽义通三世，而所明偏重在过去与现在二佛。罗什虽译有《弥勒下生经》，但在关河的文献内将“未来弥勒”与过去佛、现在佛合并在一起讨论的场合甚少。完成“三世”佛名称的特定化，乃至“五佛”、“七佛”以至“千佛”的后续发展，是河西地区的特色[46]。但赖氏 “三世禅观”的说法是不准确的。事实上，康僧会在序中只是总结了《大安般守意经》的数息、相随、止、观、还、净六种观法，赖氏所引部分是这六种观法可以达到的效果，即可得见过去未来之事，而非另一种禅观之法。据此来证明安士高时已形成三世佛的思想是不恰当的。学术界更为普遍的观点是把西晋惠帝太安二年（303年），竺法护译出《弥勒本愿经》与《弥勒成佛经》及其他佛经作为中国佛教弥勒佛与三世佛信仰之始。
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从佛教造像来看，三世佛有不同的组合方式[47]，很难说定光、释迦、弥勒组成的三世佛信仰出现的具体时间，至少在佛教经典上没有明确的记载。不过，定光佛信仰作为佛教信仰的一个组成部分，不必等“三世佛”观念完全发展成熟后才可以单独发展起来。
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北魏时期，北方即有针对定光佛的崇拜。如北魏平等寺有定光佛金像，屡有灵异，预示当时政治变迁[48]。定光佛也是北朝造像题材之一，如法衍造定光像记：“永平三年（510年）四月四日，比丘尼法衍敢用敬心造定光石像一区，并二菩萨。□愿永离□□，无有苦患。愿七世父母，□缘眷属，现在师□，亦□共福。□令一切众生，咸同斯庆。”[49]武定元年（543年）七月道俗九十人造像碑云“造石像一区”，题名中有“定光佛主前部郡从事路达”[50]；北齐河清二年（563年），法仪百余造定光像记：“敬造定光像一躯，面似月轮，身如金聚。”[51]北齐时洛阳合邑诸人造佛堪（龛）铭：“在于定光像前，敢敬造七佛宝堪，并二菩萨，贤圣诸僧”[52]。
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定光佛以三世佛的形式出现的实例，则有西魏大统十七年（551年）艾殷造像碑。据贺士哲先生介绍，该碑四面开龛，正面龛内造释迦牟尼佛，结跏趺坐；背面龛内造定光佛，立像；左面龛内为弥勒，倚坐；右面龛内为普贤菩萨，乘象。碑座铭文云：“大统十七年岁次辛未三月乙巳朔十五日己未，佛弟子卫大将军行猗氏县事安次县开国男艾殷，敬造定光、释迦、弥勒、普贤四区，上为皇帝陛下、七世父母、过去现在眷属、一切含生，恒与善俱，咸升大寂。”[53]普贤菩萨本为释迦牟尼佛的侍者，出现在三佛的组合中，贺士哲先生认为是出于对称的需要。北齐河清二年（563年），邑主宋士瑞等造像颂中只有“释迦、定光、弥勒三佛石像”。
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叶昌炽在《语石》中总结道：“所刻之象，以释迦、弥勒为最多，其次则定光、药师、无量寿佛、地藏菩萨、琉璃光、卢舍那、优填王、观世音。”[54]定光佛造像从数量和影响上都不能和释迦、弥勒及后来的弥陀等造像相比，但已经显示了一定的信仰基础。只是，此时的定光佛信仰，还主要是对其神性佛的角色和功能的信仰。
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定光佛警世、救灾免难之说，从佛教资料来看，从唐高宗世直到北宋，民间一直盛行，只是作为救度主体的“定光佛”，逐渐发生了由神性佛到人间佛的转变。而“古佛应世，数量不可计”的思想[55]，使同一时期甚或同一地区可以容纳不同的“定光佛应身”。这就是唐末五代宋初一时出现那么多“定光佛”的原因。
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如前所述，民间佛教中早有将现实的人作为“佛”来对待的趋势，唐末五代以来，作为义学层面的佛教渐趋衰落，相应地，佛教以民俗化的形式更为活跃地和人们的社会生活结合起来。其中表现之一就是五代宋时各种各样的人间“佛”、“菩萨”的兴起，甚至连以前具有一定民间信仰基础的僧侣也被重新定位，获得了以往没有的崇高声誉。刘萨诃、傅大士、泗州大圣信仰等就是在这一时期获得前所未有的崇拜，由普通僧人上升到“圣”、“佛”的地位[56]。这不能不说是此时佛教的一个有趣且值得研究的现象，说明了民众对于佛教发展的影响，反映了民间造佛运动力量之大。
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