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北魏时期，北方即有针对定光佛的崇拜。如北魏平等寺有定光佛金像，屡有灵异，预示当时政治变迁[48]。定光佛也是北朝造像题材之一，如法衍造定光像记：“永平三年（510年）四月四日，比丘尼法衍敢用敬心造定光石像一区，并二菩萨。□愿永离□□，无有苦患。愿七世父母，□缘眷属，现在师□，亦□共福。□令一切众生，咸同斯庆。”[49]武定元年（543年）七月道俗九十人造像碑云“造石像一区”，题名中有“定光佛主前部郡从事路达”[50]；北齐河清二年（563年），法仪百余造定光像记：“敬造定光像一躯，面似月轮，身如金聚。”[51]北齐时洛阳合邑诸人造佛堪（龛）铭：“在于定光像前，敢敬造七佛宝堪，并二菩萨，贤圣诸僧”[52]。
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定光佛以三世佛的形式出现的实例，则有西魏大统十七年（551年）艾殷造像碑。据贺士哲先生介绍，该碑四面开龛，正面龛内造释迦牟尼佛，结跏趺坐；背面龛内造定光佛，立像；左面龛内为弥勒，倚坐；右面龛内为普贤菩萨，乘象。碑座铭文云：“大统十七年岁次辛未三月乙巳朔十五日己未，佛弟子卫大将军行猗氏县事安次县开国男艾殷，敬造定光、释迦、弥勒、普贤四区，上为皇帝陛下、七世父母、过去现在眷属、一切含生，恒与善俱，咸升大寂。”[53]普贤菩萨本为释迦牟尼佛的侍者，出现在三佛的组合中，贺士哲先生认为是出于对称的需要。北齐河清二年（563年），邑主宋士瑞等造像颂中只有“释迦、定光、弥勒三佛石像”。
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叶昌炽在《语石》中总结道：“所刻之象，以释迦、弥勒为最多，其次则定光、药师、无量寿佛、地藏菩萨、琉璃光、卢舍那、优填王、观世音。”[54]定光佛造像从数量和影响上都不能和释迦、弥勒及后来的弥陀等造像相比，但已经显示了一定的信仰基础。只是，此时的定光佛信仰，还主要是对其神性佛的角色和功能的信仰。
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定光佛警世、救灾免难之说，从佛教资料来看，从唐高宗世直到北宋，民间一直盛行，只是作为救度主体的“定光佛”，逐渐发生了由神性佛到人间佛的转变。而“古佛应世，数量不可计”的思想[55]，使同一时期甚或同一地区可以容纳不同的“定光佛应身”。这就是唐末五代宋初一时出现那么多“定光佛”的原因。
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如前所述，民间佛教中早有将现实的人作为“佛”来对待的趋势，唐末五代以来，作为义学层面的佛教渐趋衰落，相应地，佛教以民俗化的形式更为活跃地和人们的社会生活结合起来。其中表现之一就是五代宋时各种各样的人间“佛”、“菩萨”的兴起，甚至连以前具有一定民间信仰基础的僧侣也被重新定位，获得了以往没有的崇高声誉。刘萨诃、傅大士、泗州大圣信仰等就是在这一时期获得前所未有的崇拜，由普通僧人上升到“圣”、“佛”的地位[56]。这不能不说是此时佛教的一个有趣且值得研究的现象，说明了民众对于佛教发展的影响，反映了民间造佛运动力量之大。
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汉传佛教在中国得以发展，且日益世俗化、民俗化，不仅仅是高僧等人的推动，更多是民众的选择和推动。唐以后的这些“定光佛”案例非常清楚地向我们展示了这一佛教世俗化、民俗化的过程。可以说，民众的力量是推动“人间佛”成立并发展的最主要的原因。
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当然，定光佛信仰在民间的盛行，是禅宗流行起来以后的事，这与当时已成气候的禅宗应该有一定的关系。
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唐后期著名禅师丹霞天然（793～824）原是一介儒生，熟读儒家典籍。到长安应试，于途中遇一僧，问之：“秀才去何处？”答曰：“求选官去。”僧曰：“何不选佛去！”天然怦然心动，于是到洪州拜在马祖道一门下[57]。这说明禅宗中成佛的观念是存在的。两浙、闽西所出几位“定光佛”，都有出于当时著名禅师门下的背景，也说明两者之间有密切的关系。但是，禅宗虽然提倡“佛法在世间”的思想，倡导人人皆能成佛，不过是在来生成佛，而非现世成佛。惠能虽然于生前被称为“生佛”[58]，但这对禅宗来说是比较个别的情况，和我们所探讨的“人间佛”观念还是有差异的。禅宗高僧对当时社会流行的定光佛信仰持比较淡漠的态度，如前述马祖案例中，马祖虽然知道前来乞食的僧人是定光佛化身，但仍接受其致礼。前引《祖堂集》卷一四“江西马祖”条载：
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（百丈）进问：“和尚是凡人，作摩受他辟支弗礼？”
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师云：“神通变化则得，若是说一句佛法，他不如老僧。”
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这道出了唐末五代以来定光佛信仰的一个原因：这些顶着“定光佛”神圣名号的僧人，主要是以其神异事迹，也就是马祖所说的“神通变化”而为人崇奉的。这在有关他们的文献中也体现得很清楚。
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唐末五代北宋时期是民间“造佛运动”的鼎盛时期，众多僧人被视为佛、菩萨的化身，揭示了此时成佛的含义与途径都不同于前朝。这也是定光佛信仰流行时期，此时世间出现了诸多的“定光佛”化身。五代宋元时期的定光佛信仰，由于资料较多，为我们提供了可以分析得很好的案例，使我们可以清楚地了解世间的僧侣是怎样由一个“人”上升到“佛”的地位的。从中可以清楚看到民众崇拜对于其“成佛”经历的作用。这是唐宋以来佛教的一个发展趋势，可以称之为民众“造佛运动”。正由于“佛在人间”思想的发展，佛教与中国民间社会的关系越来越密切，在教义衰落之后，仍然可以与中国民俗相结合，掀开中国佛教发展的另一页。
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（原载《世界宗教研究》2006年第4期）
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[1] 据S.2713录文。陈祚龙将之命名为《普劝事佛文》，并加以释录和研究，参见《新集中世三宝感通录》，载《敦煌学海探珠》下册，台湾商务印书馆，1979，第336页。本文从施萍婷主编《敦煌遗书目录索引新编》（中华书局，2000，第83页），以“预言”录之。
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[2] （隋）柳顾言：《天台国清寺智者禅师碑文》，（清）严可均辑《全隋文》卷一二，商务印书馆，1999，第136～137页。
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[3] （唐）李邕《嵩岳寺碑》（《全唐文》卷二六三）中提到嵩山上有“定光佛堂”，建于北魏后期，是因为当时有定光佛瑞像出现，所以于嵩山建佛堂；（唐）张彦远《历代名画记》卷七记南朝梁著名画家张僧繇绘有《定光佛像》（上海人民美术出版社，1964，第152页）。二者都非民间信仰形态的定光佛信仰。
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[4] 《祖堂集》卷一四“江西马祖”条，《佛光大藏经》第16册，佛光山宗务委员会印行，1994，第699页。辟支弗即定光佛之别称。
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[5] 《祖堂集》卷一七“西院”条，第830页。
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[6] 《宋高僧传》卷三〇《汉杭州耳相院行修传》，中华书局，1997，第755页。
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[7] 参看（清）毛奇龄《西河集》卷六七《重修定慧堂记》，其中叙长耳和尚事迹，《影印文渊阁四库全书》第1320册，台湾商务印书馆，2008，第602～604页。
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[8] （宋）方勺：《泊宅编》卷中，中华书局，1983，第85页。
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[9] （宋）林希逸：《竹溪鬳斋十一稿续集》卷一〇《慧通大师真身阁记》，《影印文渊阁四库全书》第1185册，第662页。
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[10] （宋）释惠洪：《林间录》卷下，《影印文渊阁四库全书》第1052册，第858页。
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