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叶炜的研究指出，唐高宗乾封元年（666年）以后，职务品因素在职事官收入结构中的地位显著提高，至唐代宗以后，职事官俸料打破官品，直接与具体职位挂钩[64]。翰林待诏只有与具体的职位挂钩，才能取得俸料，这显然成为翰林待诏“带职事官衘”制度化的重要动力。这种职事官衔授受及其转迁的原则尚不清楚，但是其医官职务的分等与相对应的责任应该是对等的。在尚药院与翰林医待诏并存的时期这一问题并不突出，但当翰林医官员取代尚药院成为主要的宫廷医疗机构之后，其中的具体职务的分等与分类就显得重要起来。因为医官的职事并不仅仅是领取俸禄、标志身份的等级工具，它还代表着相应医官在宫廷内的医疗服务对象、工作种类及其责任[65]。尚药局原有的职官设置中，职务与等级是比较清楚的。
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治疗合药的责任等级象征性地体现在进药的尝药礼仪上，《大唐六典》卷一一“尚药局”条：“凡合和御药，与殿中监视其分、剂，药成，先尝而进焉。（合药供御，门下、中书司别长官一人，并当上大将军、卫别一人，与殿中监、尚药奉御等监视；药成，医佐以上先尝，然后封印；写本方，方后具注年月日，监药者徧（遍）署名，俱奏。饵药之日，尚药奉御先尝，次殿中监尝，次皇太子尝，然后进御。）”[66]《唐律疏议》引《唐令》：“合和御药，在内诸省，省别长官一人，并当上大将军、将军（疑为衍文）、卫别一人，与尚药奉御等监视。药成，医〔佐〕以上先尝。”[67]《天圣令·医疾令》宋10条记：“诸合药供御，本院使、副、直院、尚药奉御、医官、医学等豫与御药院相知，同具缄封，然后进御。其中宫及东宫准此。”[68]程锦复原的唐《开元二十五年令·医疾令》第25条为：“诸合药供御，在内诸省，省别长官一人，并当上大将军、卫别一人，与殿中监、尚药奉御等监视，药成，医佐以上先尝，然后封印；写本方，方后具注年月日，监药者遍署名，俱奏。饵药之日，尚药奉御先尝，次殿中监尝，次皇太子尝，然后进御。其中宫及东宫准此。”[69]尝药的先后是以身份的高低以及与处理药物的直接相关性来决定的。
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在翰林医官院取代了尚药局之后，这种职务与责任的等级也应该重新建立。《段琼墓志》中记其在担任尚衣、尚辇奉御之后，才能够“擢居列侍，专承睿旨，密奉皇躬。于是尤异禄秩，便蕃锡赉。发能效用，益副帝俞。”尚衣、尚辇奉御是从五品上的官，其品级已经高于尚药奉御，这时的段琼才能够成为真正意义上为皇帝治疗的御医。也就是说与晚唐其他用“职事官”作介官的情况一样[70]，翰林待诏的“职事官衔”与其实际的职务也是有某种高低对应关系的。大概的区分，以县尉、县丞、王府参军等八、九品的官职为“寄禄官”的医待诏，应该还是担任尚药局司医、医佐“分疗众疾”的职责。五品以上的官职，才能担任为皇帝以及重要的宫廷成员治疗的职责。不过还有一个问题，即翰林医待诏担任尚药局或太医署医官时，其职事和官职又重新契合起来，在这个时候尚药局或太医署的官职是否仅是“寄禄官”的问题，也涉及原有官署是否已经形骸化的问题。赖瑞和认为这是以翰林待诏的身份来担任相关官署的职务[71]。赵贞以五代以及宋朝实行司天台和翰林院的双重天文管理制度，逆推认为唐朝是这个双重制度的初创期[72]。因为司天台机构一直存在，因此翰林待诏所加的司天台官衔，并不完全是“寄禄官”。但翰林医官则情况不同，特别是最晚在会昌六年，翰林医官院已经成立之后，尚药局的官衔很可能更多是“寄禄官”。可见翰林待诏“带职事官衔”制度化的过程中，其官衔的“虚实”实际与具体官署的演进密切联系，不可一概而论。不过若将六尚作为一个整体的官署来考察，《旧五代史》卷一〇三《汉书》卷五《隐帝纪》记后汉有尚食奉御王绍隐[73]，卷一二〇《周书》卷一一《恭帝纪》记后周有尚辇奉御金彦英，六尚官署似乎到五代末期仍然存在。那么尚药局官署的整体消亡，可能是宋初的制度改革的结果，《宋会要辑稿》职官一九之二至之三记元丰改制之前的情况：“旧有六尚之局，名别而事存。今尚食归御厨，尚药归医官院，尚衣归尚衣库，尚舍归仪鸾司，尚乘归骐骥院内安鞍辔库，尚辇归辇院。其官随局而移，皆不令于本省。”[74]但在尚药局完全消亡之前，带有尚药局职衔的翰林医官其实仍然承担双重角色。
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《严氏墓志》记载段璲任魏王府长史时，受皇帝派遣为蜀帅李相国治疗，其中提到的“蜀帅李相国”应该是指剑南西川节度使李福。《资治通鉴》记：“（咸通五年，864年）二月，己巳，以刑部尚书、盐铁转运使李福同平章事、充西川节度使。”[75]唐前期也有派遣尚药局的医官为外官治疗的情况，史籍与墓志中都有关于遣国医或御医的记载，这逐渐成为一种身份与恩宠的展示。《唐会要》卷六五记“开元五年十月二日敕”：“尚药局医官，王公已下，不得辄奏请将外医疗。”[76]这道禁令可以说明请求尚药局官员外疗的风气之盛。因此这种派遣并不是普通的“分疗众疾”，而是翰林医官院高级医官的一种职责，也说明翰林医官在侵夺尚药院的原有职权。通过这个讨论，墓志中所记录的一系列官衔，就成为理解段氏家族诸成员官宦生涯以及其家族历程的切入点。
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《段琼墓志》记载其：“会同列疾以独异，为其排斥。上意不悟，暂移散秩。府君亦弘止足之分，久求退免。欲是优游卒岁，寄傲云表。”墓志中以“独异遭嫉”解释其退官的原因，恐怕并不是事实的全部。唐前期医官的考课，以验效为标准。《大唐六典》卷二“考功郎中员外郎条”条记录唐代考课的“二十七最”，第二十三为：“占侯医卜、效验居多，为方术之最。”[77]《大唐六典》卷一四“太常寺·太医署太医令”条作：“凡医师、医正、医工，疗人疾病，以其痊多少而书之，以为考课。”[78]《天圣令·医疾令》附抄《唐令》第6条记：“诸医针师，医监、医正量其所能，有病之处，遣为救疗。每岁太常试，验其识解优劣、差病多少，以定考等。”[79]程锦认为《大唐六典》此条把负责医政的医正、医工与医针师并列，是记载错乱[80]。《唐故殿中尚药奉御钟离府君（英倩）墓志铭并序》记其：“公有超尘驾鹤之志，故研精扁鹊之能。初以奉制太常，后以负谴贬戍主。”[81]钟离英倩应在太常寺下属之太医署担任医官，其被贬可能就与治疗效果有关。考察翰林医官，也应是以验效为标准。史籍中曾记载两次因被治疗者死亡，而诛杀、流放翰林医官的事件。元和十五年（820年），宪宗暴毙，《旧唐书》卷一四《宪宗本纪》记：“是夕，上崩于大明宫之中和殿，享年四十三。时以暴崩，皆言内官陈弘志弑逆，史氏讳而不书。”[82]穆宗继位，将为宪宗合药的柳泌与僧大通诛杀，流放翰林医官董宏景、程准，山人李元戢、田佐元[83]。《旧唐书》记：“（咸通十一年，870年）八月辛巳朔。己酉，同昌公主薨，追赠卫国公主，谥曰文懿。主，郭淑妃所生，主以大中三年七月三日生，咸通九年二月二日下降。上尤钟念，悲惜异常。以待诏韩宗绍等医药不效，杀之，收捕其亲族三百余人，系京兆府。宰相刘瞻、京兆尹温璋上疏论谏行法太过，上怒，叱出之。”[84]段璲与段琼似乎并没有受到此事件的牵连，说明翰林医官有专门的医疗对象，并对其的身体状况负有责任。段琼很可能也是因为治疗无效而被夺散官[85]，这可能是对段氏家族诸成员在翰林院生涯的一个重大打击。
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翰林待诏的工作对段氏的男性成员而言，是其日常生活很重要的组成部分。其日常待诏的地方在翰林院，《旧唐书》卷四三《职官志》二：“翰林院。（天子在大明宫，其院在右银台门内。在兴庆宫，院在金明门内。若在西内，院在显福门。若在东都、华清宫，皆有待诏之所。其待诏者，有词学、经术、合炼、僧道、卜祝、术艺、书弈，各别院以廪之，日晚而退。）”[86]《大唐六典》记唐代官员的“视事”时间：“凡内外百僚日出而视事，既午而退，有事则直官省之；其务繁，不在此例。”[87]一般官员中午即可退朝，而翰林待诏需要等到“日晚”。另外还有“宿直”的制度，虽史籍中对翰林医官的“宿直”没有明确的记载，但可以从翰林学士的制度规定来加以推测，李肇《翰林志》记：“凡当直之次，自给、舍人、丞、郎入者，三直无儤。自起居、御史、郎官入，五直一儤。其余杂入者，十直三儤。新迁官一直。”[88]翰林学士宿直的频度与其入充时的官职相关。毛蕾根据白居易诗文认为，一般情况下值班应为单人值或者双人值，节假日则为一人[89]，翰林待诏应亦类此。
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唐后期翰林医官主要的工作场所应该在大明宫，翰林院在大明宫的具体位置，也颇有争议。马得志根据考古发掘和文献记载，认为翰林院位于大明宫西城墙夹墙之内[90]；辛德勇则认为马得志所认定的翰林院遗址北边200余米残存的南北向夯土墙更可能是翰林院的位置[91]；王静根据夹城出土的封泥中提到“翰林”或“翰林院”，以为翰林院位于夹城内的可能性更大，并指出大明宫西城夹墙的建筑并非建宫时就存在，而是在宪宗元和十二年（817年）建成的[92]。封泥中提及的贡物包括陵州进贡的干天门冬，黄正建先生曾对比《通典》与《千金翼方》中诸州药物所出，认为所贡药材只是当地所产药材很小的一部分，其进贡是有选择性、针对性的，其中也提到具有“补阴”功能的天门冬[93]。唐后期地方所贡的药物应该也是宫廷内实际使用的药物，此批封泥中既提及“翰林院”，又提及药物，可说明翰林医待诏或医官院的合药场所也可能在夹城内[94]，可以认为翰林医官日常待诏之处就在此。
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在日常工作之外，官员也有其私人生活。《严氏墓志》记：“长史公禄秩四品，践履五常。于骨肉仁和，奉朋执诚罄。时伴宾友，往往醉归。夫人忻然，未尝诘问。夫人之宽弘容恕又如此。”翰林医官在公务之外的交游，颇值得注意，特别是他们与其他翰林待诏的关系，《严氏墓志》是由翰林待诏毛知俦篆盖。虽然《马及墓志》中记载：“月回六周，端居一室。自欢罇杓，取乐笙歌。甘寂寞以杜门，每栖迟而无闷。”似乎并不是喜好交游之人，但他却与另一位翰林医官苻虔休通婚，并收翰林供奉杨鲁权为弟子。唐代医官家族之间的通婚，目前史料中并不多见，开元十一年的《李府君墓志》与杨齐哲所撰《许懿墓志》都记载许懿与尚药奉御李府君的婚姻[95]，两墓志都未指出许懿的丈夫名字。唐代前期的医官有名李虔纵者，《旧唐书》卷一九一《方伎传》：“张文仲，洛州洛阳人也。少与乡人李虔纵、京兆人韦慈藏并以医术知名。……虔纵，官至侍御医。慈藏，景龙中光禄卿。自则天、中宗已后，诸医咸推文仲等三人为首。”[96]墓志中所记的李府君葬在洛阳，应该是洛阳人，也是武周、中宗时期的医官，此李府君应就是李虔纵，唯一不一致的是史传中记载李虔纵官至侍御医，墓志中则记载李府君官至尚药奉御。两墓志对许懿父祖谱系的记载有所不同，因此并不能明确许懿与唐代高阳许氏医官家族之间的关系，不过高阳许氏中有多个支系与医术有渊源，包括许智藏家族一系[97]，另外还有许奭、许澄一系。《隋书》卷七八记：“宗人许澄，亦以医术显。父奭，仕梁太常丞、中军长史。随柳仲礼入长安，与姚僧垣齐名，拜上仪同三司。澄有学识，传父业，尤尽其妙。历尚药典御、谏议大夫，封贺川县伯。父子俱以艺术名重于周、隋二代。史失事，故附见云。”[98]并不清楚唐前期是否有其他医官家族之间的通婚，因此马家与符家的通婚颇值得注意。这种翰林待诏之间的交往，与师徒授受风气也影响了其知识体系，翰林医官的知识也呈现“驳杂”的倾向，比如《马及墓志》中记：“公精事笔砚，酷好王书，深得八体之妙，尽谓可齐换鹅之法矣。至于丹青小笔，图写鹰鹘之俦，为天下第一手。”马及精通书法、绘画。前文提到的董咸、毛知俦则应为篆刻高手。唐前期的官署刻工，根据职位不同，或称为麟台楷书令史，或称为直将作监，或称直营缮监直司，或称营缮监上长，或称中书省刻玉册官，或称尚方监（少府）直司[99]。翰林待诏中很可能也有因其篆刻而供奉宫廷之人。由此几例观之，唐后期的翰林待诏可能同时兼具几门伎术。
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五 严氏的临终岁月：家内角色与夫妻情感
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前文指出段璲在家内居于家长的地位，这也就使得严氏成为家内的主妇。罗彤华曾列举墓志史料指出：“家长对内既有统率家务的责任，自当还有理家之能力与意愿，但若家长忙于外务，未能留意家中琐事，则居家长之位者，常会让其妻从旁协助家事。……唐人家庭有不少是由妇人尊长来治家，其于家人之教令权，实无殊于一般男性家长，即使妇人尊长只是辅佐家长当家，也无损于其训令家人之威严。”[100]《严氏墓志》中则详细列举其在家内管理的诸种事务：“夫人理家整肃，有慈无严。婢仆有过，即止于责骂。其恤下又如此。主职中馈，分给衣服。皆无优劣，致有怨咨。夫人之行平等又如此。每姑嫜甥侄有为客嬉游之宴，夫人必先历诸人花钿服玩，至再至三。孰知如法，方自妆梳。其不厚己好胜也又如此。” 严氏在家内的职责包括管理仆役，这也是女性治家的美德之一，孙徽为其妻所撰《唐故京兆韦夫人墓志铭》中称赞其“督驭僚仆，能以毅训”[101]。除此之外，还要负责家庭内服饰等日常用物的分配，以及日常活动中的礼仪。
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在段璲离家之后，严氏甚至要抱病主持家中的丧礼。其墓志记：“离家日夫人抱微恙，微恙中，长史亲季之室，因卧蓐苍卒。夫人娣姒情切，尚为扶持，主办丧礼。”《段琼墓志》记：“始娶夫人黄氏，即皇蕲王府司马、御史大夫守则之长女。无子。次娶夫人同氏，即皇献陵丞册之长女。生一男，小字阿师。二夫人并推容德，皆早没世。”严氏墓志中所记，去世的“娣姒”，很可能就是这两位夫人中的一位。李志生先生曾指出：“唐时家庭人口众多，家庭主妇诚待族人有利于维系家族团结；同时，在家族关系中，女性成员之闲易产生摩擦，故其关系对家族和睦与否至关重要。因此在处理娣姒关系时，谦和恭让乃是需要提倡的品德。”[102]因此墓志中，特别强调严氏在罹患疾病的情况下，仍然要为其娣姒主办丧礼。所谓“主办”，指的是除了其在葬送与丧服仪式中的角色之外[103]，在筹备仪式的责任，即组织准备丧礼的相关物品上，也与家内祭祀先人仪式一样[104]。主妇在其“主办”的仪式中却不是礼仪性的“主角”，在墓志书写中才得以凸显其“角色”。
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以上墓志对严氏的赞颂，充分体现了唐代女性在夫家为妇的理想行为准则[105]。唐代墓志中对“夫妻关系”的书写实际涵盖女性为媳、为妇、为嫂、为母的多个人际关系的侧面[106]，强调其角色与行为准则，正如桂休源为其妻子所撰写《唐故崔夫人（霞）墓志》中记桂母对崔霞的评价：“为子、为妇、为妻、为母之道，可谓备矣。”[107]但狭义上的为妻之道，即夫妻之关系与情感还需要进一步讨论。过去，欧洲家庭史的研究将罗曼之爱（romantic love）看作与18世纪展开的现代化密切相连，现代家庭是以情感特色而区别于“传统”家庭[108]。近来对欧洲以外地区家庭的情感状况，以及传统婚姻形式与浪漫爱情的研究[109]，逐渐形成了反思的声音[110]。古代中国社会中夫妻个体之间的情感关系是颇值得讨论的议题[111]。
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墓志中描述段璲与严氏的夫妻关系：“夫妻义重，率有常礼。夫人归长史十八年，虽无熨体画眉之爱，其如宾相敬之道，实少伦比。”[112]妹尾达彦先生曾指出：“在中国与生殖无关的夫妇的快乐是被否定的，对妻子的狂热的爱也被视为粗俗下流的行为，只有在与歌姬之间才存在着那种热情奔放的爱。也就是说，恋爱的产生与婚姻制度化正好形成一种互补的关系。”[113]但正如陈弱水先生所指出，唐代家庭中妾妓在生育问题上好像并不只扮演辅助的角色，有时甚至喧宾夺主[114]。唐代夫妇的角色并不限于生育之功能，姚平曾根据唐代丈夫为妻子所撰写的墓志与其他文学作品，认为唐代婚姻逐渐趋向于对婚姻本身及婚姻当事人的重视，“和同琴瑟”成为社会普遍认同的夫妻关系准则[115]。《严氏墓志》中强调这种夫妻的情感关系是在礼仪的范围之内，以“相敬如宾”为理想的典范。这种强调礼仪的关系，并不代表夫妻只能在规范指导之下履行“感情空洞”的婚姻，而是代表了唐代婚姻实态中情感与礼仪互动的状况。比如严氏生命最后的岁月里，丈夫角色缺席，但在墓志中用一种戏剧化的叙述方式强调了夫妻情感的联系：“及长史公回一日，夫人犹能力为行坐，话说家事。更信宿，渐觉委顿。直至微息，语犹分明，更无乱昏，奄然长逝。长史远归，得旦夕侍疾，夫人可谓忍死相待矣！”唐代夫妻常因宦旅和官务导致分离，寄内诗的兴盛说明分离时夫妻情感的表达成为社会礼仪普遍认可的行为[116]。敦煌文书S.133《胡秋变文》则描述了夫妻离别表达情感的场景[117]。但书仪提供了如何将这种感情规范于礼仪内的范例，敦煌文书P.3502V张敖所撰《新集诸家九族尊卑书仪》收录“妻答书”：“拜别之后，道路遥长，贱妾忧心，形容憔悴。当去之日，云不多时，一别已来，早经晦朔。翁婆年老，且得平安，家内大小，并得寻常。时候，伏唯某郎动止万福，事了早归，深所望也。”[118]其中既表达妻子对丈夫的思念之情，同时也通过为家人报平安来体现妻子主持家务的角色与责任。这与《严氏墓志》的书写有异曲同工之妙，严氏强撑病体等待丈夫归家，“忍死相待”体现出深沉的夫妻情感，但等到丈夫回来之后却是为了交代“家事”，以尽自己作为“主妇”最后的责任。夫妻情感与礼仪之间的张力充分地体现出来。
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六 医术世家的信仰世界
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《严氏墓志》记其患病之后：“长史公孝友仁爱，推服中外。姊妹弟侄，同心一家，求医问药。至于祷祀，俾夜作昼，知无不为。”这本是墓志中常见的语言，讲对生病家族成员的照料，除了求医问药之外，还会求助宗教的力量，这也反映了中古时期寻求治疗的一般民众心理[119]。林富士先生对六朝的研究指出：“当时有些病者（主要是官吏）相当排斥巫觋的医疗，而一般人生病时，似乎也不是纯赖巫者的救助，兼用巫医是常见的情形，而且，在治疗无效之后，或在用巫（医）治疗的同时，求助于佛教的僧人或是道教的道士，似乎也逐渐成为一种新的就医的行为模式。换句话说，在六朝社会中，巫觋其实是与医者、道士、僧人共同担负起医疗的工作。”[120]也就是说，此四种人作为寻求治疗的四种选择，在六朝时期已经形成。但因为段氏是一个医学世家，在严氏生病之后求助宗教力量就成为饶有兴味的问题。
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严氏疾病时所求助的宗教力量很可能是佛教，墓志中解释其去世的原因：“平生所嗜，唯花必折。空门传说，爱折花者短命，夫人得不由乎！”此话语可能并不来自颜諲，而来自段璲，此处不用疾病解释原因，而用佛教杀生短命报之典故，很可能是考虑到严氏的佛教信仰，墓志记其“性本清静，深悟释理。香水供养，无倦昏旦。”唐代医学家族中的女性信仰佛教并不是孤例。前引李虔纵妻徐懿的墓志中称其“加以妙解真乘，尤精佛理。”《马及墓志》中也记载其女马体凝信仰佛教，“自小依释氏，深得空门之教法矣。”
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唐代女性的佛教信仰并不是孤立的个体信仰，相反，它与女性生活的社会网络密切相关。之前研究唐代女性佛教信仰的学者都已经注意到这一点。李斌城先生已经指出士大夫在家内的佛教信仰，对家中女性的影响[121]。吴敏霞、焦杰、严耀中、姚平都已经注意到在家庭环境中，父女之间、兄弟姐妹之间、夫妻之间佛教信仰的影响[122]，这就是所谓信仰的社会网络[123]。因此医学世家内女性的佛教信仰也不会是孤立的，《段琼墓志》中亦记其“生一男，字曰沙弥”，这暗示着段琼或者其妻可能也是佛教信仰者。段氏家族内有男性成员信仰佛教并不奇怪，唐代医者信仰佛教，已有前例，曾为左春坊别教医生的梁师亮应是三阶教信徒[124]。但是这种信仰很少在墓志书写中体现出来，陆扬曾解释其原因：“最明显的例子就是中古的墓志中对女性的宗教取向和实践往往不加遮掩地加以表彰，而相对来说对于男性在这方面的追求则要隐晦很多。这当然不表示在实际生活中男性对于宗教的热情比女性低，而更多的是受书写习惯的制约。自然，这种书写习惯的背后隐隐然有某种社会观念的运作。”[125]
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佛教所提供的医疗服务，通过佛经与释氏辅教之书的宣扬[126]，在唐代实际已经深入到社会各个层面[127]。李景庄所撰《唐常州无锡裴长官（谣）陇西李夫人墓志铭并序》：“卅七女以怀妊得疾，连绵累月。虽释氏医占，不效甲子庚午。”[128]墓志书写往往强调为了治愈亡者，曾经求助各种治疗技术，而佛教相关治疗技术已经与医术、占病术并列，成为主要的治疗选择。
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女性因为身体疾病或者父母疾病而信仰佛教已为研究者注意到[129]。比如《慕容女神护师墓志铭并序》：“疾以□之日，发心出家。”[130]裴格所撰《唐故朝议大夫检校左散骑常侍河南少尹上柱国赐紫金鱼袋裴公（谣）墓铭并序》：“长女幼有疾，寻托空门。”[131]卢知宗所撰《唐故荥阳郑夫人（子章）墓志铭并序》：“大中七年十月二十五日育上客之妹未名。浃月遘病。荥阳公以名德司邦计，望冠公卿，天下良砭善药，靡不毕致。公昼夜视病于知宗氏。公属念弥切，复见医甚臻而疹益固，化夫人宅心于空门，号曰悟玄，望滋景福矣。又至于卜筮祈祷。”[132]《郑子章墓志》中记载，她父亲不顾她已出嫁的身份，为了治愈她的疾病命其受戒，可见时人将归信释氏作为相当有功效的治疗方式。这种因疾病而受的戒律一般是菩萨戒，《大唐故柱国朱公（静方）墓志铭》：“公洛州陆浑县人。……公平生博览，弥崇释教。临没之际，抱疾于太平寺僧讲下。敬受菩萨戒，一祛垢欲，寂尔归真。”[133]严耀中先生指出：“唐代在家信佛妇女受的主要是菩萨戒。……当时妇女接受菩萨戒者面甚广”[134]。菩萨戒使得身患疾病的女性既能完成信仰的愿望，同时得到家内的医疗照顾。
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除了受戒之外，墓志中记载的为自身或家人进行的佛教治疗行为，还包括诵经、转经、造像和施舍僧人等。比如裴润所撰《大唐故段府君夫人鲁郡孔氏墓志铭并序》：“建中二年遇疾，久而不瘳。铸佛转经，舍财施食。靡神不祷，何药不尝。终天有期，翌日无间。呜呼！以三年二月十一日，寝疾终于东都思顺里之私第，享年六十有七。”[135]《瀛州文安县令王府君周故夫人薛氏墓志铭并序》：“君姑薛氏，即夫人之从姑也，尝不豫甚，医药莫能瘳。夫人亲洁至诚，深祈景佑，七月七夜诵《妙法莲花经》，君姑所苦，应时康复，中外支胤，远近宗亲，咸以为至孝冥感，大悲降福，虽姜妻事姑，亦奚足多也。”[136]《故内侍省内给事假延信故夫人渤海郡君骆氏墓志铭并序》：“顷染疾患，绵历岁时，□诵真经，志归禅寂，岂期福善无应，寝疾有终。”[137]
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墓志中并不将志主临终的身体痛苦作为描述对象，却多书写女性临终时将佛教信仰作为精神支柱，从而较为淡定坦然地面对死亡。比如《唐故泗州司仓参军彭城刘府君夫人吴郡张氏墓志铭并序》记其遗命：“吾年过岁制，病在膏肓，余气幸存，思有诫约。况吾心崇释教，深达若空，人之死生，岂殊蝉蜕。汝当节去哀情，无令害己，俭薄营葬，勿遣妨生。有此处分者，岂止于再三焉。”[138]甚至描述很多女性在临终时放弃治疗而进行更多的佛教活动，比如《唐故洪州武宁县于君夫人陇西李氏墓志铭》：“夫人前年抱疾伏枕，昆弟甥侄远资医药，一无所顾。以五蕴皆空，愿度苦厄，尽施舍于浮图。”[139]《唐河南府河南县尉李公（管）别室张氏（留客）墓志铭》：“（咸通）九年秋，余赴调上国，是岁黜于天官，困不克返，斯人与幼稚等寓居洛北，值岁饥疫死，家无免者。斯人独栖心释氏，用道以安，故骨肉获相保焉。十一年夏，余尉河南，才逾周星，而斯人遘疾，自徂暑至于穷冬，百药不灵，祷祝无效，竟以十二年十二月廿四日殁于恭安里，享年卅。呜呼！人谁无死，但叹其积善余庆之言无征也。哀哉！初，厥疾渐笃，乃自取衣装首饰等，施以写经铸佛，一无留者。”[140]墓志书写将张氏全家能够在疾疫灾荒中幸存归功于佛教，因此其在病入膏肓，求助医疗与宗教无效之后，将自身的衣装首饰全部用于礼佛[141]。
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墓志书写中关于疾病治疗与佛教之间的关系是两种互相重叠的叙述共同建构的，以佛教传说述说严氏去世的原因，是墓志中常见的以女性佛教信仰为其“美德”的展现；同时叙述家族对患病成员（特别是尊长）的医疗照顾甚至求助信仰的力量，也是墓志中常见的表达，并不因志主属于医学世家而特别强调家族内实施医疗的过程。此两书写程序的组合也就在“重复生产”着严氏临终生活的一个“面相”，也恰好展现出医学世家家族成员与佛教信仰之间的关系如何在书写之中或彰或隐。
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