1703119190 墓志中描述段璲与严氏的夫妻关系：“夫妻义重，率有常礼。夫人归长史十八年，虽无熨体画眉之爱，其如宾相敬之道，实少伦比。”[112]妹尾达彦先生曾指出：“在中国与生殖无关的夫妇的快乐是被否定的，对妻子的狂热的爱也被视为粗俗下流的行为，只有在与歌姬之间才存在着那种热情奔放的爱。也就是说，恋爱的产生与婚姻制度化正好形成一种互补的关系。”[113]但正如陈弱水先生所指出，唐代家庭中妾妓在生育问题上好像并不只扮演辅助的角色，有时甚至喧宾夺主[114]。唐代夫妇的角色并不限于生育之功能，姚平曾根据唐代丈夫为妻子所撰写的墓志与其他文学作品，认为唐代婚姻逐渐趋向于对婚姻本身及婚姻当事人的重视，“和同琴瑟”成为社会普遍认同的夫妻关系准则[115]。《严氏墓志》中强调这种夫妻的情感关系是在礼仪的范围之内，以“相敬如宾”为理想的典范。这种强调礼仪的关系，并不代表夫妻只能在规范指导之下履行“感情空洞”的婚姻，而是代表了唐代婚姻实态中情感与礼仪互动的状况。比如严氏生命最后的岁月里，丈夫角色缺席，但在墓志中用一种戏剧化的叙述方式强调了夫妻情感的联系：“及长史公回一日，夫人犹能力为行坐，话说家事。更信宿，渐觉委顿。直至微息，语犹分明，更无乱昏，奄然长逝。长史远归，得旦夕侍疾，夫人可谓忍死相待矣！”唐代夫妻常因宦旅和官务导致分离，寄内诗的兴盛说明分离时夫妻情感的表达成为社会礼仪普遍认可的行为[116]。敦煌文书S.133《胡秋变文》则描述了夫妻离别表达情感的场景[117]。但书仪提供了如何将这种感情规范于礼仪内的范例，敦煌文书P.3502V张敖所撰《新集诸家九族尊卑书仪》收录“妻答书”：“拜别之后，道路遥长，贱妾忧心，形容憔悴。当去之日，云不多时，一别已来，早经晦朔。翁婆年老，且得平安，家内大小，并得寻常。时候，伏唯某郎动止万福，事了早归，深所望也。”[118]其中既表达妻子对丈夫的思念之情，同时也通过为家人报平安来体现妻子主持家务的角色与责任。这与《严氏墓志》的书写有异曲同工之妙，严氏强撑病体等待丈夫归家，“忍死相待”体现出深沉的夫妻情感，但等到丈夫回来之后却是为了交代“家事”，以尽自己作为“主妇”最后的责任。夫妻情感与礼仪之间的张力充分地体现出来。

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1703119192 六 医术世家的信仰世界

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1703119194 《严氏墓志》记其患病之后：“长史公孝友仁爱，推服中外。姊妹弟侄，同心一家，求医问药。至于祷祀，俾夜作昼，知无不为。”这本是墓志中常见的语言，讲对生病家族成员的照料，除了求医问药之外，还会求助宗教的力量，这也反映了中古时期寻求治疗的一般民众心理[119]。林富士先生对六朝的研究指出：“当时有些病者（主要是官吏）相当排斥巫觋的医疗，而一般人生病时，似乎也不是纯赖巫者的救助，兼用巫医是常见的情形，而且，在治疗无效之后，或在用巫（医）治疗的同时，求助于佛教的僧人或是道教的道士，似乎也逐渐成为一种新的就医的行为模式。换句话说，在六朝社会中，巫觋其实是与医者、道士、僧人共同担负起医疗的工作。”[120]也就是说，此四种人作为寻求治疗的四种选择，在六朝时期已经形成。但因为段氏是一个医学世家，在严氏生病之后求助宗教力量就成为饶有兴味的问题。

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1703119196 严氏疾病时所求助的宗教力量很可能是佛教，墓志中解释其去世的原因：“平生所嗜，唯花必折。空门传说，爱折花者短命，夫人得不由乎！”此话语可能并不来自颜諲，而来自段璲，此处不用疾病解释原因，而用佛教杀生短命报之典故，很可能是考虑到严氏的佛教信仰，墓志记其“性本清静，深悟释理。香水供养，无倦昏旦。”唐代医学家族中的女性信仰佛教并不是孤例。前引李虔纵妻徐懿的墓志中称其“加以妙解真乘，尤精佛理。”《马及墓志》中也记载其女马体凝信仰佛教，“自小依释氏，深得空门之教法矣。”

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1703119198 唐代女性的佛教信仰并不是孤立的个体信仰，相反，它与女性生活的社会网络密切相关。之前研究唐代女性佛教信仰的学者都已经注意到这一点。李斌城先生已经指出士大夫在家内的佛教信仰，对家中女性的影响[121]。吴敏霞、焦杰、严耀中、姚平都已经注意到在家庭环境中，父女之间、兄弟姐妹之间、夫妻之间佛教信仰的影响[122]，这就是所谓信仰的社会网络[123]。因此医学世家内女性的佛教信仰也不会是孤立的，《段琼墓志》中亦记其“生一男，字曰沙弥”，这暗示着段琼或者其妻可能也是佛教信仰者。段氏家族内有男性成员信仰佛教并不奇怪，唐代医者信仰佛教，已有前例，曾为左春坊别教医生的梁师亮应是三阶教信徒[124]。但是这种信仰很少在墓志书写中体现出来，陆扬曾解释其原因：“最明显的例子就是中古的墓志中对女性的宗教取向和实践往往不加遮掩地加以表彰，而相对来说对于男性在这方面的追求则要隐晦很多。这当然不表示在实际生活中男性对于宗教的热情比女性低，而更多的是受书写习惯的制约。自然，这种书写习惯的背后隐隐然有某种社会观念的运作。”[125]

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1703119200 佛教所提供的医疗服务，通过佛经与释氏辅教之书的宣扬[126]，在唐代实际已经深入到社会各个层面[127]。李景庄所撰《唐常州无锡裴长官（谣）陇西李夫人墓志铭并序》：“卅七女以怀妊得疾，连绵累月。虽释氏医占，不效甲子庚午。”[128]墓志书写往往强调为了治愈亡者，曾经求助各种治疗技术，而佛教相关治疗技术已经与医术、占病术并列，成为主要的治疗选择。

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1703119202 女性因为身体疾病或者父母疾病而信仰佛教已为研究者注意到[129]。比如《慕容女神护师墓志铭并序》：“疾以□之日，发心出家。”[130]裴格所撰《唐故朝议大夫检校左散骑常侍河南少尹上柱国赐紫金鱼袋裴公（谣）墓铭并序》：“长女幼有疾，寻托空门。”[131]卢知宗所撰《唐故荥阳郑夫人（子章）墓志铭并序》：“大中七年十月二十五日育上客之妹未名。浃月遘病。荥阳公以名德司邦计，望冠公卿，天下良砭善药，靡不毕致。公昼夜视病于知宗氏。公属念弥切，复见医甚臻而疹益固，化夫人宅心于空门，号曰悟玄，望滋景福矣。又至于卜筮祈祷。”[132]《郑子章墓志》中记载，她父亲不顾她已出嫁的身份，为了治愈她的疾病命其受戒，可见时人将归信释氏作为相当有功效的治疗方式。这种因疾病而受的戒律一般是菩萨戒，《大唐故柱国朱公（静方）墓志铭》：“公洛州陆浑县人。……公平生博览，弥崇释教。临没之际，抱疾于太平寺僧讲下。敬受菩萨戒，一祛垢欲，寂尔归真。”[133]严耀中先生指出：“唐代在家信佛妇女受的主要是菩萨戒。……当时妇女接受菩萨戒者面甚广”[134]。菩萨戒使得身患疾病的女性既能完成信仰的愿望，同时得到家内的医疗照顾。

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1703119204 除了受戒之外，墓志中记载的为自身或家人进行的佛教治疗行为，还包括诵经、转经、造像和施舍僧人等。比如裴润所撰《大唐故段府君夫人鲁郡孔氏墓志铭并序》：“建中二年遇疾，久而不瘳。铸佛转经，舍财施食。靡神不祷，何药不尝。终天有期，翌日无间。呜呼！以三年二月十一日，寝疾终于东都思顺里之私第，享年六十有七。”[135]《瀛州文安县令王府君周故夫人薛氏墓志铭并序》：“君姑薛氏，即夫人之从姑也，尝不豫甚，医药莫能瘳。夫人亲洁至诚，深祈景佑，七月七夜诵《妙法莲花经》，君姑所苦，应时康复，中外支胤，远近宗亲，咸以为至孝冥感，大悲降福，虽姜妻事姑，亦奚足多也。”[136]《故内侍省内给事假延信故夫人渤海郡君骆氏墓志铭并序》：“顷染疾患，绵历岁时，□诵真经，志归禅寂，岂期福善无应，寝疾有终。”[137]

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1703119206 墓志中并不将志主临终的身体痛苦作为描述对象，却多书写女性临终时将佛教信仰作为精神支柱，从而较为淡定坦然地面对死亡。比如《唐故泗州司仓参军彭城刘府君夫人吴郡张氏墓志铭并序》记其遗命：“吾年过岁制，病在膏肓，余气幸存，思有诫约。况吾心崇释教，深达若空，人之死生，岂殊蝉蜕。汝当节去哀情，无令害己，俭薄营葬，勿遣妨生。有此处分者，岂止于再三焉。”[138]甚至描述很多女性在临终时放弃治疗而进行更多的佛教活动，比如《唐故洪州武宁县于君夫人陇西李氏墓志铭》：“夫人前年抱疾伏枕，昆弟甥侄远资医药，一无所顾。以五蕴皆空，愿度苦厄，尽施舍于浮图。”[139]《唐河南府河南县尉李公（管）别室张氏（留客）墓志铭》：“（咸通）九年秋，余赴调上国，是岁黜于天官，困不克返，斯人与幼稚等寓居洛北，值岁饥疫死，家无免者。斯人独栖心释氏，用道以安，故骨肉获相保焉。十一年夏，余尉河南，才逾周星，而斯人遘疾，自徂暑至于穷冬，百药不灵，祷祝无效，竟以十二年十二月廿四日殁于恭安里，享年卅。呜呼！人谁无死，但叹其积善余庆之言无征也。哀哉！初，厥疾渐笃，乃自取衣装首饰等，施以写经铸佛，一无留者。”[140]墓志书写将张氏全家能够在疾疫灾荒中幸存归功于佛教，因此其在病入膏肓，求助医疗与宗教无效之后，将自身的衣装首饰全部用于礼佛[141]。

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1703119208 墓志书写中关于疾病治疗与佛教之间的关系是两种互相重叠的叙述共同建构的，以佛教传说述说严氏去世的原因，是墓志中常见的以女性佛教信仰为其“美德”的展现；同时叙述家族对患病成员（特别是尊长）的医疗照顾甚至求助信仰的力量，也是墓志中常见的表达，并不因志主属于医学世家而特别强调家族内实施医疗的过程。此两书写程序的组合也就在“重复生产”着严氏临终生活的一个“面相”，也恰好展现出医学世家家族成员与佛教信仰之间的关系如何在书写之中或彰或隐。

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1703119210 七 余论：在社会生活与知识传递之间的“读”与“写”

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1703119212 世医在中国古代的历史中是一个一直延续的现象，近年来的研究揭示出各个时代医学家族的身份认同与生活状况[142]。不过同样是家庭与医学传递两个因素，在不同的社会时期与文化环境中，其互动亦折射出不一样的历史图景。本文试图以墓志的书写，给这样的历史图景提供一个叙述角度，并通过这种叙述与传世文献记述的异同，展示出理解这些历史图像的多种角度。

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1703119214 如果将墓志中的书写放回到原有文献材料对翰林医官的记载中，尝试叙述晚唐医学知识形成与传递的社会史图景，则可以从墓志中读到，翰林待诏中医术世家的形成，承袭了唐代前期医官家族的传统[143]。另外，这与翰林待诏征召的方式相关。荣新江讨论的李素家族也是父子相继为待诏，赖瑞和曾详细列举史料，说明翰林待诏子承父业，甚至一家几代都担任翰林待诏的现象[144]。《大唐朝议郎守衢王傅兼翰林待诏上柱国赐紫金鱼袋杨公故夫人谯县君曹氏墓志铭》亦记其一子官职为守太仆寺丞兼翰林待诏[145]。但其中家内医学知识的传授已经突破以“父子相承”为中心的传递模式，《马及墓志》记：“公门下弟子三人，皆亲戚之，内二人师范之本艺。其一故翰林供奉朝议郎守尚辇奉御上柱国赐绯鱼袋杨鲁权，其二亲外甥翰林供奉朝议郎守尚衣奉御柱国郭彦昭，一人表甥习授医饵方术，翰林供奉朝议郎守门下省符宝郎柱国赐绯鱼袋杨楚权，皆公之提引，各授官班。”可见马及与其弟子的关系，是将师徒相授和家内知识传递结合起来。随着翰林医待诏更多承担宫廷的医疗职责，其主要的知识构成从合长生药与炼丹转向诊断治疗的医学知识，同时每个翰林待诏的知识构成也呈现出驳杂化的倾向。

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1703119216 佛教医学也介入中古时期的医学传递中，《魏书》卷九一《崔彧传》：“崔彧，字文若，清河东武城人。父勋之，字宁国，位大司马外兵郎，赠通直郎。彧与兄相如俱自南入国。相如以才学知名，早卒。彧少尝诣青州，逢隐逸沙门，教以《素问》、《九卷》及《甲乙》，遂善医术。”[146]《北史》记：“李修字思祖，本阳平馆陶人也。父亮，少学医术，未能精究。太武时奔宋，又就沙门僧坦，略尽其术。针灸授药，罔不有效。”[147]隐逸和沙门传授给崔彧的是以《内经》系医书为中心的医学知识，一方面说明沙门所学习的不仅是佛教本身的医学知识，也包括汉地传统的医学；另一方面也可说明沙门也将医学知识传授俗人。陈明也曾引用《唐故大德思谷禅师墓志铭》，讨论僧人与地方知识界人士交往的情形，以及医术传承的问题[148]。翰林医官家族的知识并不是单纯的家内传递，其与国家机构中医学知识的传递、师徒相授的风气，官员之间的交往甚至官员与宗教人士之间的交往都有密切的联系，一方面是医学知识传递途径的多样化，另一方面则是翰林医官治疗实践所服务对象的有限性。这其实勾勒出了唐后期医学知识运作与传布的社会网络扩大与建立在社会等级之上的国家医疗制度的冲突。

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1703119218 还有一个思路，即不把墓志中的书写放回到文献给我们已有的翰林医官的印象中，而尝试回到书写实践的“语境”中，把这种“格式化”的书写对家族谱系、婚姻关系、仕官历程和宗教信仰的记录，读作一种“有意义”的表达。如此则可看出，这种表述由不同的人来担任书写的责任。段随是段琼的堂兄，张舜公是段文绚的友人，其在墓志中写道：“舜公沐仇香中外之分，感府君生平之知，寄迹明庭，已逾星岁，常洽共语，具阅风仪，见托为文，敢不从命。自恧菲薄，刊于贞石。”颜諲则是段璲的友人，《严氏墓志》中记：“諲与长史容南会面，彼此知心。承命授简，牢让莫从。但愧菲薄，不尽贤德。直书贞石，不敢文为。”这些与志主有私人关系和情感联系的人来书写墓志，构成了一种与志主家族对话式的历史叙述话语[149]。同时，考虑到墓志将“刊于贞石”流传后世，刻在石头上的文字具有的力量，甚至可能超越“事实”本身而成为“真实”，所以书写者声称自己要呈现一种没有“文为”的方式去记录志主[150]。在这样的书写中展示的是一个关于“如何讲述”的故事，比如如何讲述家族重新整合的历史？如何在礼仪的范围内表达夫妻之间的情感？如何讲述家族成员仕官荣耀的日子，又如何含糊其辞地掩盖其不太光彩的日子？如何在家族成员病危之际，描述其以最大的努力维持其生命或者更为淡定地面对死亡的态度？这并不是医官家族所独有的问题。在格式化的书写中选择讲述的方式，展示了这个时代每个家族中“有意义”的问题，需要以如何的方式来回答。因此将墓志与文献书写对读，以理解唐代后期翰林医官家族的生活，也许并不需要将两种不同的叙事尝试整合成同一的“形象”，对阅读角度的承认，就已对重新阐述意义的书写语境有所反省，而从叙述的差异中可以读到历史中个体经验运作的另一种可能。

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1703119220 （原载《中华文史论丛》2008年第3辑，2011年11月修订）

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1703119222 [1] 研究综述参见张其凡、张胜海《20世纪以来中国关于唐宋翰林研究之综述》，《中国史研究动态》2006年第7期。

1703119223

1703119224 [2] 岑仲勉：《唐翰林供奉辑录》，《郎官石柱题名新考订（外三种）》，中华书局，2004，第376～378页。

1703119225

1703119226 [3] 〔日〕山本德子：《唐代における翰林医官》，《立命館文學》第418～421號（三田村博士古稀記念東洋史論叢），1980，第341～355页。

1703119227

1703119228 [4] 唐长孺：《唐代的内诸司使及其演变》，《山居存稿》，中华书局，1989，第264页。

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1703119230 [5] 袁刚：《唐代翰林院诸伎术杂流》，《江西社会科学》1990年第1期。

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1703119232 [6] 孙永如：《唐代的翰林待诏》，《扬州师范学院学报》1995年第3期。

1703119233

1703119234 [7] 荣新江：《一个入仕唐朝的波斯景教家族》，《伊朗学在中国论文集》第2集，1998；此据荣新江《中古中国与外来文明》，三联书店，2001，第238～257页。

1703119235

1703119236 [8] 毛蕾：《唐代翰林学士》，社会科学文献出版社，2000，第156～183页。

1703119237

1703119238 [9] 赖瑞和：《唐代待诏考释》，《中国文化研究所学报》第43期，2003；又《唐代的翰林待诏和司天台——关于〈李素墓志〉和〈卑失氏墓志〉的再考察》，荣新江主编《唐研究》第9卷，北京大学出版社，2003。

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