1703157946 应城舒村，村主任的父亲2008年冬天喝药自杀死亡，死时70岁。老头有白内障，失能，卧病在床。自杀前他躺在床上听收音机，听到高兴的地方就自己在床上忍不住哼起来了，村主任和书记两个人在外面的房子打麻将，可能老头哼的声音大了影响到了他们打牌，村主任就跑进房间骂：“个××的个老不死的，死又不死，闲着没事，在床上哼××啊，还哼得这么啧（即这么高兴的意思），搞得老子麻将都打不好，躺那里没××鸟事，怎么不死了算了？”老头当时可能也气愤，觉得羞愤难当，就回复说：“个××的，你放心，老子会死的。”村主任回复说：“你死吧，死了多省事。”结果，村主任出去继续打麻将时，老头就在房间里喝农药了，等他打完麻将，发现里面一点动静都没有，跑进去看时，老头已经断气多时了。

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1703157950 我同样以两个省略号结束上述案例的叙述亦是出于我们前文所述的原因，绝大部分案例均基本如此，我没有必要继续罗列下去了。大体上也就是不给粮食讨要几次未果后，有上吊自杀的，有喝农药自杀的，有跳水自杀的，甚至有因为冬天水太浅以致无法淹死而爬到岸边的淤泥里冻死的，等等，各种惨状，不忍描述。尽管当地人讲起来谈笑风生，我调查时与他们接触多了，在一起讨论的时候也被他们的各种搞笑表述而逗乐，但是回来后重新写时，我又回到了我自身，我甚至无法控制我的情绪以致不得不中断写作。

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1703157952 从类型上来说，案例4-11、案例4-12、案例4-13和案例4-14基本都属于生存性绝望型自杀。这种类型自杀的产生，与这一类型的社会中的孝道的衰落、市场规则的兴起以及宏观制度的变迁均有着紧密的关系。

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1703157954 我们知道，从传统的关于孝道的三个层次来说，大孝尊亲在分散型社会已经是不可能的奢望，次孝弗辱一样是不可能的事，相反的是，辱骂甚至动手殴打老年人的子女并不少见，像案例4-14中村主任因为其父亲影响他打麻将的心情而将之辱骂致死的情况并不鲜见，他们还有一句话叫作“老人就是子女的出气筒”，生活中遇到不顺时，儿子、媳妇辱骂老人出气似乎是天经地义的。最低层次的孝道，即能养，在分散型社会中同样是一个大大的问号。案例4-11、案例4-12和案例4-13，老人都是在最低层次的能养层次上都无法满足后，不得不自杀以提前进入死亡的快车道的。对于孝道，除上述三个在生的日常层次外，那么，还有一个就是死后的祭祀。因此，《礼记·祭统第二十五》说：“祭者，所以追养继孝也。孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是之谓畜。是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”也就是说，祭祀是指对逝去的双亲的继续供养与尽孝。尽孝有三条标准，即：在生时的赡养，看子女是否孝敬；在死时的服丧，看子女是否哀伤；死后的按时祭祀，看子女是否虔诚。做到了这三点，才能算是符合一个孝子的标准。事实上，如果按照这些标准来衡量的话，分散型社会同样离此甚为遥远。分散型社会的丧事极其简单，人们在丧事上比较难看到亲人的哀伤，更多地呈现在世人面前的却是娱乐，人们似乎是在庆祝老人的去世。不仅应城地区如此，我们此前在邻近的京山地区调查时同样发现这种十分普遍的情况（华中科技大学中国乡村治理研究中心，2008）。即使是这种娱乐的方式，也还是一些相对孝顺的子女才能做到的，绝大部分情况下，都是请一个道士简单地做下丧事便可埋葬。也因此，与很多地区的丧事作为公事举办且需要较大规模的合作不一样的是，应城地区极端的时候亦可以将丧事当作私事仅需很少的人即可完成。与此相随的还有，道士的数量也越来越少，20世纪90年代以后，丧事中的娱乐化趋势使得道士的民间需求不断减少，在应北村这一个管理片中，目前剩下的道士仅有陶村1人，蔡村1人，且都是1931年出生的，可以预测的是，当他们两个人死后，丧事会进一步简化。“现在也是因为这两个人还在，所以大家还请一下，怕人家说‘穷得连道士都请不起’，但要是道士死了，请不到了，就没人说了，大家不想请随便点弄一下也就可以心安理得了。”“丧事就是图个热闹，做给活人看的，死人不知道，我们又不相信鬼神，活人也只是为了面子，不然谁愿意花钱去请乐队呢？人都死了，搞那些对死人来说有么用，没得么用。”这些说法几乎是被访谈者的共识。那么，死后的上坟一类的情况又如何呢？在当地，一般只有清明节上坟祭祖，主要也只有儿子去一下，有时女儿也去一下，其他的如媳妇或往后的孙子特别是再往后的曾孙辈的，几乎都不会去。那些在外务工的儿子一般也就不会上坟了，这与团结型社会中清明节回来上坟祭祖的络绎不绝的人群形成鲜明对照。此外，近60%的坟茔不会立碑，“花那鬼钱有么用呢？死了就死了，自己记得坟在哪就行了，后面的（即孙子曾孙子辈）也不会管了。”对于少部分立碑的人来说，他们在碑上也仅是镌刻死者的子代和孙代的名字，再往后的后代在碑上同样也是绝迹的。因此，这种丧葬文化的直接后果就是，两代甚至三代以外的人基本不知道自己的祖坟在哪。归根结底一句话，当地基本不存在中国人近乎作为生活方式的祖先崇拜，就连最基本的祖先记忆在三四代以后都荡然无存。套用杨华（2007b）研究宗族型地区所用的“历史感”概念来形容就是，分散型社会基本上属于一个没有“历史感”的地方。事实上，作为分散型社会的典型地区，我们此前调查过的毗邻应城的京山地区与此几乎一样。

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1703157956 从上述这些基本状况的表述来看，根据我自己在湖南、湖北、山西、山东、河南、河北、江西、浙江、江苏等省数十个村庄近400个工作日的农村调查经验来看，本书所说的分散型社会所在地区的孝道水平当属中国农村的洼地，至少就我当前的经验以及华中科技大学中国乡村治理研究中心近几年来所走过的全国众多省份的农村的情况来看，以江汉平原为主要范围的分散型社会的孝道水平当属我们所见过的最低的，应城地区与京山地区当属其中的典型。

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1703157958 与团结型社会相比，分散型社会的情况恰好处在另外一个端点上。团结型社会的祖先崇拜十分浓厚，“历史感”特别强，人们谈论起祖先，一直能从400年前侃起，反观分散型社会，能将三代以外的情况谈清楚的并不多见。分裂型社会实则介于团结型社会与分散型社会之间，尽管其祖先记忆不如团结型社会那样浓烈，但是，一般五服以内的情况基本还是能分清楚的，其祭祖文化以及丧葬等传统习俗的氛围也要浓郁得多。我们在第四章就当地的坟圈子进行讨论时便可以知道。因此，在团结型社会与分裂型社会，对于老年人的孝道来说，维持在能养的层次是比较普遍的，尽管有恶化的趋势，但总体而言，不赡养父母从而让父母自杀或饿死的情况仍然是少数，且难能可贵的是，即使是这少数人的行为，也仍能遭到村落内部舆论的强烈谴责，没有人认为这是一件正常的事情。相反，在分散型社会，不能维持基本的生存赡养水平却是相对较为普遍的现象，糟糕之处还在于，这种情况正因为其普遍而无法获得任何舆论非议，相反却成为当地人一种习以为常的生活方式。个别特别孝顺者，反倒似乎有“越轨”之嫌了。

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1703157960 也许有人会问，是不是因为应城地区或京山地区这种分散型社会的经济水平较差从而不足以维持老年人的生活水平？事实上，很多当地人不管是老年人还是中年人，都基本秉持这种看法。在儿子媳妇看来，他们不给予基本的粮食保障是因为他们自己的经济负担重，作为潜在的自杀者的老年人来说，他们亦同样表示，子女负担重，因而无暇顾及老人，他们甚至表明，正因为子女负担重，自己不但不能帮忙反而还成为子女的负担，因此还不如死了，以免拖累子女。也因此，有学者据此分析这一地区的老年人自杀很大程度上是出于利他的考虑（杨华等，2009）。然而，当我们细问时，老年人又会矛盾地表示，现在的儿子媳妇太歹毒，像案例4-12中的被访谈者的那种矛盾态度实在是相当普遍。子女特别是自杀者的儿子们亦同样地表示：“不养老的，现在主要就是这个风气不好！”那么，究竟哪一种说法更接近真实呢？我认为，要回答这一问题，需要从两个方面来探讨，其一是将之放置在当地的语境中考察，其二是在更为广阔的空间将之进行比较。

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1703157962 我们先看第一个方面。事实上，根据我的田野调查，我发现他们仅是在针对外来者问起此类问题时，似乎能够感觉到他们的做法是有问题的，但又不愿意承认问题所在，因为众多老年人自杀是摆在他们面前的客观事实，无论是老人还是子女，以子女负担重作为说辞仅是一种十分苍白的借口。如果说疾病治疗需要花费过多的钱而有各种困难还有一定的合理性的话，那么，仅是给予一点粮食让老人得以生存并不是多重的负担。我和陈讯（与我一同到应城调查的华中科技大学中国乡村治理研究中心博士）在应北村所在片的陶村调查时，就在老支书家门口与众多村民以临时座谈会的形式就此问题展开了一种讨论性的访谈，恰好因为老支书家开了一个小卖店，前来买些日用货物以及聚集在一起打麻将的人很多，因此，看我们两个跟老支书访谈时，他们凑过来问明缘由后便七嘴八舌地讨论起来。他们的第一个观点就是，老年人自杀很正常，每个生产队至少有1个是自杀死亡的，夸张的说法是，几乎没有不是自杀死亡的，因为谁都不过于去关心这些“私事”。对于一些没有看到的死亡情况，大家都按正常死亡对待。第二个观点是，老年人自杀并没有什么大惊小怪的，有6位50岁左右的中年男子竟然一致表示：“将来我们老了，还不是要走这条路的？”第三个观点是，老年人自杀原因可归结为贫困，子女负担太重，无法管老年人的生活。我们先姑且放下前两个观点，而是将第三个观点简化成一句话：有钱了老年人就不自杀了。他们对此表示赞同。我们进一步问：假设国家现在将老年人的粮食完全包揽起来，是否就意味着老年人不自杀了？他们摇头，我们问为什么，他们都说，仅给粮食是不够的，这太少了，因为老年人还需要照顾，失去生活能力的老年人需要有人帮忙做饭。我们说，你们的言外之意就是还应该给做儿子的发工资才能换得儿子照顾父母的可能？他们回答说：“就是这个理。可不是嘛，如果能多发点工资，自己即使不照顾，还可以去请保姆！”我们继续追问道：“问题是，你们都不想照顾自己的父母的话，谁来当保姆呢？”他们尴尬地笑了，在当时的语境下，他们说了一句让我和陈讯都有点无奈又有点搞笑的话：“说来说去，我们将来老了看来还是得吞药死的。”这其实表明，钱并不是唯一的问题，经济贫困仅是借口。

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1703157964 我们再从第二个方面比较性地考察这一问题。事实上，与我们前述的团结型社会以及分裂型社会相比，分散型社会的收入水平恰恰是最高的，他们的农业剩余水平在我所走过的农村中仅次于浙江的奉化农村。以耕地面积为例，应城地区人均占有的实际耕地面积按标准亩计算为3～4亩，户均普遍为12～20亩，耕作主要属于一年两熟的水稻，亩产1000～1200斤。这意味着，作为子女来说，他们维持老年人的最低生存水平（每两个老年人每年仅需1亩田一季的收成）即可。简单地说，每两个老年人每年仅需一个儿子1/40到1/24的农业收成即可（假设是独子），而对于那些有两个以上儿子的来说，仅需拿出更少的农业收成就可维持父母的生活，换句话说，农村老年人不至于因为饥饿而绝望地自杀。相反，我所调查的前文所述及的团结型社会和分裂型社会所在的地区，人均耕地不到1亩，基本都在0.7亩左右，但其老年人失能以后基本的生存保障对于大部分家庭来说是没有问题的。显然，分散型社会的孝道衰落是一个无法回避的客观事实。

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1703157966 如此说来，我们可能又会面临一个更为微观层次的问题：失能以后的老年人由谁来照料？假设能够解决生存所需的粮食问题，那么谁来负担将粮食做成饭，让老人吃进肚子，以维持新陈代谢，从而维持生存？一般来说，人们可能会结合打工经济来讨论劳动力的流出问题，并认为正是这个原因使得没有合适的劳动力来照顾老人。事实上，恰恰是在团结型社会和分裂型社会，因为农业剩余较少，一些即使50岁以上的中年人仍不得不出去短期务工以增加收入，因此，对于他们来说，照料老人的难度似乎更大。但是，我们所调查的数据表明，即使这两种类型社会中的劳动力大量流出，绝大部分老年人仍能得到子代最低限度的照料。反观分散型社会，正是因为农业剩余较多，耕地面积较多，50岁以上的劳动力大部分都在家里务农而没有外出务工，那里外出务工的主要群体仅是30岁以下的年轻人。同时，我们还发现，当地处于平原地带，因而农业的机械化程度极高，耕种时有拖拉机，插秧时有插秧机或采用抛秧技术，收割时有收割机，除草时有除草剂，等等，因而，劳动量较之该社会以前（如20世纪80年代）的情况来说并不是太大，与团结型社会和分裂型社会相比，劳动量并不显得更大，所以，他们实际上在农忙之余有大量的空闲时间。但是，他们并没有将这些空闲时间用在照料老人，相反，大部分都是在从事其他的娱乐，如案例4-14中闲时打麻将却嫌其病父哼歌影响其心情的村主任，这种人并不在少数。

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1703157968 由此说来，分散型社会的孝道确实出现了问题。而且，即使是在同一空间，从纵向的角度来看，也能说明这一点。没有证据表明分散型社会2000年以后的经济收入水平比20世纪80年代甚至更早以前的时候还差，但是，表4-23的数据表明，2000年以后老年人的自杀死亡率却是80年代的10倍左右。

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1703157970 那么，当前以应城地区为主体范围的分散型社会的孝道具体而言又是一种什么样的状况或机制呢？与大冶地区的情况相比较，我暂且将应城地区现在的孝道状况叫作基于市场逻辑的以理性算计为核心特征的市场化孝道。

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1703157972 说其是市场化孝道，其实已经偏离了我们对孝道本身的理解。但是，我们此处作为学术考察，并不是要抨击孝道衰落从而保持一种道德情绪，相反，我们需要的是，客观地将这一具体化的社会事实表述出来。事实上，这一市场化的孝道体系不能说是这一地区土生土长的，而是现代性长期侵蚀在这一地区积淀下来的产物。市场化的孝道讲究的是理性算计，本质上是排斥以血缘为基础的一系列人情伦理的，因此，即使是父子之间、兄弟之间，他们都能十分精细地按照市场的规则来盘算。案例4-1中舒老头的自杀就是极好的例子。事实上，在那样一套孝道规则体系中，我们不能说生活于其间的人就多么残忍或不讲道德，实际上，他们的具体行动在他们看来也是符合道德规则的。比如，案例4-1中兄弟俩为多养一天还是少养一天的争论，在他们看来再正常不过了，不仅仅是为此事而争论，显然，从他们的叙述来看，此前众多事情上，如带孩子、放牛等活动或劳动上，兄弟俩都是“斤斤计较”的。不仅是在这些小事情上如此，生活在那一规则体系中的人很多时候都会按照市场的方式去思考，比如对于老年人的疾病的治疗的盘算。如果是在团结型社会所在的大冶地区，一般来说，能够治疗的人们一定会想办法治疗，理由很简单，那是自己的亲生父母，赡养与治疗疾病在子女那里就是一种“应然”的状态。但是，在分散型社会所在的应城地区的农民看来，他们的想法与我们此前研究的京山地区几乎如出一辙。很多子女在决定是否给老年人治病时会算一笔账，最极端的就是盘算治疗的费用与老年人治好后能够为子女所创造的经济收益两者之间的差价，如果治好后能够创造的经济收益大于治疗的费用，子女就下定决心尽量治疗，但是，如果治疗的费用远大于治好后老人所能做出的经济贡献，他们就会放弃替老人治疗。因此，应城地区与大冶地区老年人的健康水平总体来说是差不多的，但是应城地区的老年人自杀远多于大冶地区的老年人自杀，其原因就在于此。我曾经访谈多次的一位中年妇女就扳着指头给我算了一笔账：如果一个老人病了，治疗要花3万元，治好后能活10年，那么她会算这位老人能否每年为他们创造3000元的收入（包括简单的如放牛、养鸭子等各种轻体力活都按工价折算），如果能够，那么她会努力治疗疾病，假如每年仅能创造2000元的经济收入，或者治好了后只能活两三年，那么，他们就会放弃治疗，任老人自生自灭。事实上，很多老人正是深知子女的这种盘算，才会知趣地在适当的时候主动采取自杀，如案例4-6和案例4-7就是十分典型的例子。

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1703157974 子女的这些完全市场化的思考方式，已经基本上被老年人接受了。因此，对于一个失去劳动能力和生活能力的老年人来说，唯一的出路就是自杀死亡，在这一类型的社会中，人们似乎建构了一套不能生产经济利润的老年人就应该死的意识形态，这是老年人自杀的最大的合法性之所在。所以，在这种规则体系中，老年人的自杀无法获得任何同情和救助。也正是因此，我认为，在这种类型的社会中基本不存在利他型自杀的社会基础，也不太可能有报复型自杀的产生，个别这种类型自杀的出现是正常的分布状况。从大势上来把握的话，这种类型的社会中主要产生的是利己型自杀和绝望型自杀。与团结型社会和分裂型社会有所不同的是，即使是利己型自杀，与那种基于血缘联结纽带较强从而形成的责任感较强或社会压力较大形成的逃避型利己型自杀不同，分散型社会中大部分都是脱苦性利己型自杀；同样，即使是绝望型自杀，与团结型社会中基于强有力的规则维控体系从而产生较强的情感期待或价值期待因而产生出部分情感性绝望型自杀与价值性绝望型自杀不同的是，分散型社会中更多的是基于疾病与生存困境而产生的大量生存性绝望型自杀。从数据上来说，之所以分散型社会中老年人自杀死亡者中病态与失能状态所占比例占据绝大部分就是此因。

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1703157976 三 宏观制度变动与分散型社会的自杀

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1703157978 尽管现在看来，团结型社会与分散型社会的社会结构差异十分巨大，乃至塑造出不同的老年人自杀的特征，但是，如果我们将历史的视线放长，便会发现，几十年前两个地域的社会结构的差异并非如现在这样突出。相反，1949年以前，两个地域的社会结构的同质性胜过差异性。

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1703157980 以自杀为例，即使在分散型社会，1949年以前老年人的自杀仍然是能够得到家族内部支持的，从性质上来看，比较类似于我们本书第三章中所介绍的案例3-4的情形。那是因为，在那个历史年代中，这一地区仍然保留有宗族乃至祠堂，因此，对于不孝顺父母而导致老年人自杀的情况，据老年人回忆，是要将自杀死亡者的儿子拖到祠堂打屁股以示教训的，同时代的团结型社会亦基本如此。严重的时候，两个地域中均出现过假装要将儿子放置到棺材里以让其殉葬的象征性惩罚。但是，1949年以后，两个地域的社会结构出现了不同的命运。

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1703157982 我们知道，1949年以后，农村同样遭遇了历次政治运动，然而，对于改变村民历史记忆最为剧烈的大体应是土改时期的平掉祖坟改成耕地以及破四旧时拆掉祠堂改成学校或将祠堂推倒并任其荒废。关于政治运动对村民历史记忆的洗刷和冲击，有些学者做过精彩的研究，如景军（2011）在甘肃大川村所做的田野研究就揭示了这些运动是如何破坏村落的历史记忆的。阎云翔（2006）曾经在黑龙江省下岬村的田野研究同样反映了国家权力对农村传统文化的侵蚀所造成的后果。

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1703157984 在分散型社会，这些运动所造成的最直接的后果就是，如我们前文所述的，很多人无法再找到自己的祖先记忆，他们一般只知道自己两三代以内的祖坟在什么位置，至于再往上的代数，很多时候都无法记忆起来了，我在邻近本章所说的应城地区、同属分散型社会的京山农村的研究中揭示了同样的情况（刘燕舞，2009a）。但是，在改革开放以前，这些对传统宗族文化的破坏性运动的恶果并未迅速显现出来，换句话说，1949～1980年，我们并未看到分散型社会存在十分严重的老年人自杀现象。究其原因，我认为，是因为国家权力的侵蚀后让当时的国家与集体承担了原来由宗族文化所承担的系列功能，其中就包括老年人的养老与疾病治疗，最为典型的就是以生产队为单位的粮食分配办法，如人六劳四或人七劳三的规则，确保了部分丧失劳动能力的老年人能够按照人口均分部分粮食，尽管那个时候的水平较低，但是在总体都处于较低的水平情况下安排的，因此，并未能形成后来那样的自杀恶果。团结型社会与分散型社会不一样的是，也许是历史的机缘巧合，团结型社会所在地（如大冶地区）的坟墓都是按照姓氏以山为界安葬的，因而就形成了大规模的祖坟山，这些山往往是从每个姓氏的祖先落业到该地为始的。因此，它比之分散型社会所在地（如应城地区乃至京山地区）按照各自的地块所属散葬的传统要显得更为刚性，相对来说，在遭遇政治运动时容易保护一些。同样，对于那些祠堂，团结型社会所在地的大冶人仅是将之推倒让其废弃在那里，谁也不敢在祠堂的宅基地上新建一些建筑物，因为他们都将之视为圣地。因此，改革开放以后，随着旧体制的解体，在新体制中，团结型社会的宗族文化迅速复兴，祠堂重新在废墟上建起来了，血缘联结度与规则维控度在国家权力退出的同时仍然得到了维系乃至加强。然而，在分散型社会，被破坏的历史文化记忆未能再度被唤起，而是随着历史的大潮成为过去，因此，血缘联结度与规则维控度均被弱化且在逐渐成型。对于老年人的生存来说，此前的集体养老模式回归到了1949年以前的家庭养老模式，然而，1949年以前的家庭养老模式所需要的宗族文化体系在两个地区的保留是截然相反的，在团结型社会，短期内恢复后仍能实质性地发生作用并对随后而来的市场规则体系的侵蚀起到了较为有力的抵制作用，但是，在分散型社会，却几乎被新的市场规则体系所洗刷并逐步树立起市场规则的一元地位。因此，在持续走完20世纪80年代的适应期后，在90年代以后，两种类型社会的社会结构变化开始在老年人的自杀上严重地表现了出来。在团结型社会，宗族文化的复兴，血缘联结度与规则维控度的恢复乃至强化，使得家庭养老仍得以可能，因而，老年人的自杀问题并非十分突出。但是，在分散型社会，宗族文化的消失和市场规则的兴起造成了十分恶劣的后果。因为，在市场规则的运作下，老年人是经济生产中的天然弱势群体，他们缺失家庭养老的文化基础，又在市场中无法生产出足以维持自身生存的经济基础，同时，原本承接这一后果的集体养老模式亦在旧的体制解体后随之解体，如此一来，分散型社会的老年人在遭遇生存与疾病困境时，就被当地的市场规则建构成一种“无用”的角色。市场规则中的“有用”就是指能够凭借出卖劳动力而生产出经济利润以维系自身的生产与再生产。当被界定为“无用”后，意味着他们无法靠出卖劳动力从市场中获得足以维系生存的各种资源，他们的出路似乎就被安排好了，除了饿死或病死，唯一的出路就是自杀。在当地老年人看来，自杀仅是他们一种体面的活法而已。所以，因遭遇疾病而生成的脱苦性利己型自杀以及遭遇生存所需要的粮食的困境而形成的生存性绝望型自杀就十分普遍地蔓延开来。这种蔓延已经像是一种瘟疫，笼罩和感染着分散型社会中的所有个体。因此，受此瘟疫感染的个体，当其生命历程迈入老年阶段的时候，他们的自杀死亡似乎就是一种应然的生活秩序。总体而言，分裂型社会的情况目前则是介于上述两种社会类型之间的，因此，其老年人自杀较之团结型社会而言要严重，较之分散型社会而言要轻微。

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1703157986 然而，不幸的是，团结型社会尽管20世纪80年代在旧体制解体的同时复兴了原本被侵蚀的宗族，以至血缘联结度与规则维控度重新恢复乃至强化，然而，自90年代初期起，日益兴起的打工大潮正以前所未有的力度重新破坏这样一套文化体系。从这个角度来说，宏观经济结构的变动在这种类型的社会中中将来可能形成的影响才会有解释的恰切性。相反，对于分散型社会而言，我们前文已经说过，它所形成的系列状况并不是打工经济带来的，而是在此前的制度转型时便已随之逐渐形成。分裂型社会在某种程度上同样面临团结型社会所遭遇的境遇，甚至在变化速度上，因其血缘联结度与规则维控度较之团结型社会而言没那么刚性和强烈，所以，这一类型的社会的社会结构变动更快。因此，它们在一个新的时间节点上开始走向分散型社会那样的市场规则体系，人与人之间的血缘联结亦逐步由宗族或小亲族的联合体逐步解体，然后向以核心家庭为本位的原子化特征转换。尽管目前的势头还没有走到占据压倒性优势的状况之中，但是，其所发挥的作用已经开始显现，因而，90年代中后期以来，团结型社会与分裂型社会的老年人自杀同样逐渐多了起来就是这个道理，这对于分裂型社会的演变趋势而言尤其如此。尽管我们从第二章中的数据中看到团结型社会的老年人自杀在2000年以后有所下降，但是，其原因仍在于宗族文化的复兴所带来的血缘联结度与规则维控度双重强化的回光返照作用。2002年的税费改革和2005年的取消农业税使得团结型社会所在地域的大冶地区的村庄公共品供给陷入重重困境，而团结型社会所在地的大冶地区恰恰是有意识地在国家权力退出过程中进一步刺激了宗族势力的复兴，以实现依靠宗族力量来部分地实现社区性的公共品供给，赵晓峰（2010）基于这一地区的田野经验而撰写的博士论文《公私定律：村落视野中的国家政权建设》便对此有过较好的探讨。但是，这种情况只是暂时的非常规性的办法。因此，可以设想的是，如果国家不出面进行正式的制度性干预，那么，当前分散型社会的情况就有可能是10年或20年以后发生在团结型社会的情况，也有可能就是接下来10年发生在分裂型社会的情况。事实上，如果国家能够意识到这一点并积极采取系列正式的制度性干预的话，那么，这一情况是可以得到缓解的。我2010年12月和2011年1月在分散型社会所在地应城地区的农村中做调查时，很多老年人问我“新农保”政策什么时候能够在他们那里变成现实，我说“最快一年，最迟两到三年”，我没想到我所获得的很多答案都是：“小刘，就凭你这句话，我争取忍一忍，再多活两年！”我知道他们的潜台词是：“如果新农保还不快来，我们该吃挂面的吃挂面（指上吊），该喝糖浆的喝糖浆（指喝农药）！”

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1703157988 当然，事物都是辩证的，我并不是说团结型社会的宗族性结构特征和分裂型社会的小亲族性的结构特征就优于分散型社会的以市场规则为核心体系的原子化结构特征。事实上，我们在第二章和第三章讨论团结型社会和分裂型社会的年轻人尤其是年轻妇女的自杀现象时就发现，老年人自杀不太严重的团结型社会和分裂型社会恰恰是年轻人尤其是年轻的已婚妇女自杀的重灾区，而老年人自杀十分严重的分散型社会，其年轻人自杀反而不严重。因此，如果我们套用更为宏大的话语体系来说，封建性的社会结构特征对于年轻妇女来说就是一种杀人文化，对于老年人来说则是一种保护文化，而现代性的社会结构特征对于老年人来说却是一种杀人文化，对于年轻妇女来说恰恰是一种保护文化。也许，建设一种社区性的集体文化，让人们既不过于受压于封建性的宗族，又不过于受压于理性算计的市场，可能是一种既能避免年轻妇女自杀又能避免老年人自杀的办法。事实上，我认为，迪尔凯姆（1996）在《自杀论》的结语中强调要建立以行会为特征的组织体系，将人们重新组织起来以干预自杀危机，与我在本书中所要强调的实有异曲同工之妙。

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1703157990 四 分散型社会的互构化

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1703157992 从宏观叙述来看，宏观的制度变动所导致的自杀类型的产生，实质上可以看作是两大行动主体——国家与社会之间的互构化过程。不过，在本章，我们首先要理清的仍然是从微观的层面来探讨结构与行动的互构化在分散型社会中的体现。

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1703157994 不得不承认，为了表述的方便，我在文中的叙述方式看起来似乎仍是结构决定论的。事实上并非如此，这仅是因为我从表述的起点上习惯以结构的成型或变动开始，它表明的是，从结构的角度叙述来看，相应的结构会产生相应的自杀行动。换句话说，如果我们选择以自杀行动作为起点，那么，从表述的方式来看，同样可能引起行动决定论的误解，事实上并非如此，这只能表明，从行动的角度叙述来看，相应的自杀行动会对应相应的社会结构。实际上，仍如我们所秉持的一贯的理论逻辑，分散型社会的结构与行动同样是互构共生、交互建塑的，其运行的轨迹实质就是结构与行动的互构化过程。

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