1703192222
1703192223
从《东方主义》的历史事件性来看，萨义德对马克思主义的看法是否正确已经不是太重要了。重要的是，当《东方主义》在另一个完全的不同历史时刻被运用到一个完全不同的社会环境中，并被用作重要的批判武器时，它的历史偶然性是否应当遭到忽视？而这恰恰正是《东方主义》于20世纪90年代被引入中国时发生的情况。马克思主义在中国从殖民社会转化为社会主义社会的过程中起到了极大的作用。中国“后学”在介绍萨义德的《东方主义》时，将其运用为中国后殖民批判理论的主要支柱。但这种运用却偏偏避免涉及对中国如此重要的马克思主义，装得好像东方主义理论与马克思主义什么关系都没有似的。而且，也就是在中国“后学”把后结构主义和后殖民批评当作“自然结盟”的先进理论移植到中国的时候，它也掩盖了另外一个历史事实，那就是后结构主义在70年代与西方保守政治之间的联系（里根主义、撒切尔主义、德国社会民主主义的失败和法国保守政治回潮，等等）。这些恐怕以后还会是中国“后学”必须认真面对的不方便包袱。
1703192224
1703192225
既然我们把《东方主义》看成是一个历史事件，当然也就不必把它看成是萨义德思想的终结或者高峰。而且，《东方主义》代表的远不是后殖民批评的全部，更不是它的现状。有论者指出，“《东方主义》代表的是后殖民理论的第一个阶段。它并没有涉及殖民后果的暧昧性，甚至没有涉及后殖民抵抗的历史和动机，而是直接把注意力投向殖民意义的文本生产和殖民意识形态统治的巩固问题上。”2《东方主义》开启了“殖民话语分析”，在今天的后殖民批评中，它所起到的基本上是一个承前启后的历史作用。它的局限性和它的作用一样，都已经明白地显现出来。在这种情况下，机械地重复这一分析模式，以类似的例子得出早已获得的结论，已经没有什么意义。
1703192226
1703192227
就在一些中国“后学”不断重复《东方主义》分析模式时，《东方主义》的局限性也在被不断重复，这就更不能不引起我们的注意了。例如，在中国“后学”批判中，“东方主义”被描绘为一种浑然一体、稳定无比、除了压迫性之外什么也不是的西方殖民陈见。其实这种东方主义观早在80年代后期就开始遭到后一时期后殖民批评家的质疑。霍米·巴巴（Homi Bhabha）、福克斯（Richard Fox）和查特吉（Partha Chatterjee）等人就曾指出，西方对东方的陈见其实既不浑然一体，也不具稳定性，因为它本身就在不断被东方作各种不同的挪用和颠覆。3西方对东方也有正面的陈见（如伏尔泰等人对中国文化的称颂），这些陈见常被东方社会引为民族骄傲的本钱。即便是一些负面陈见（如“东亚病夫”），它们也常被陈见对象用作自我鼓励、奋发图强的精神刺激。把西方对东方的陈见说成是一个模样、一种作用，这本身就是一种陈见。因此，有论者指出，“在《东方主义》之后，我们的任务就不只是指出（西方）对东方的陈见，而更是不要让自己陶醉于对西方的陈见之中”。4
1703192228
1703192229
《东方主义》在中国常被某些民族主义话语引用为经典支持，好像萨义德对民族主义真有多少好感似的。这就对萨义德太缺乏了解了。萨义德确实主张民族独立和自决，他在《文化与帝国主义》一书中写道：“19世纪的阿尔及尔、爱尔兰和印度尼西亚，在这些不同地方进行武装抵抗的同时，几乎其他所有的地方也都在进行大规模的文化抵抗，以展现民族主义身份。在政治领域中则出现了以自决和民族独立为目标的组织和政党。”5但是萨义德也从后殖民角度对前殖民地的民族主义提出了批评。他指出，许多后殖民国家为说不而说不，这种纯粹为了表现“某某民族特色”而采取的幼稚对抗姿态其实不过是尼采所说的“怨恨”。他认为，像印度教（Hindu）民族主义和叶芝（William B. Yeats）的爱尔兰文化神秘主义，看似在诉求独特身份，其实就在它们刻意表现自己的所谓原汁原味的文化时，恰恰从反面落入了西方关于这些文化“落后”和“差别不能融合”的殖民说辞圈套。萨义德写道，接受民族本土主义“也就是接受帝国主义的推断，接受帝国主义所强加的关于（文化之间）种族、宗教和政治分裂的说法”。6
1703192230
1703192231
萨义德所代表的后殖民论者对民族主义的批评与许多西方论者是不同的。西方论者（如David Lloyd，Ernst Gellner，Benedict Anderson）往往把民族主义看成是一种“前现代”的“返祖”情绪，同时也把“民族归宿”看成是一种“非理性”、“迷信”和“民俗”的信仰。7西方论者的这种解释倒未必纯粹是故意贬低非西方地区的民族主义。正如有论者指出，这其实也包含西方人的原罪自赎成分，因为民族主义这一意识形态起源于西方，而且与西方帝国主义和殖民主义的争夺和扩张同步发展。因此，“（西方）普世主义的反民族主义，也许我们应当将它视为欧洲民族主义自我清除返祖情绪的做法。在这一清洗过程中，（西方）将‘倒退’投射到了其他地区的民族主义身上”。8
1703192232
1703192233
与西方论者相比，后殖民论者对民族主义的评价着重在民族主义的阶段性作用上。早在后殖民批评之前，法农在《世上的可怜人》一书中就称反殖民的民族主义有疗治历史创伤的作用，殖民者把被殖民者几乎不当人对待，民族主义所起的作用正是将被殖民者重新人化。民族主义还表现了一种被殖民者的无畏精神。法农写道：“如果我的生命和殖民者一样有价值，他的目光便再不会让我战栗和凝固，他的声音也再不能让我动弹不得，我在他面前更不会再如坐针毡。事实上，我才不在乎他是什么东西。”9甘地同样也把民族主义称颂为令人“无畏”（abhaya）的情感。力倡人的平等和以无畏来抵抗不平等，这便是反殖民民族主义的价值核心。这个思想在后殖民批评者那里被传承下来。萨义德就指出，帝国主义是一种人压制人的不平等制度，“（帝国主义）在统治领域中的假话和蠢行都会在人们屈从的经验生活中留下印记”。帝国主义统治的严重后果是，即使一个民族国家独立了，新的后殖民国家权力仍然像以前的殖民者一样把国人当作必须时时屈从的臣民。在后殖民国家人们至今无法当家做主的情况下，萨义德指出，反殖民民族主义虽曾有过积极意义，但起到的实际解放作用却极为有限。10
1703192234
1703192235
萨义德强调，后殖民批评必须走出那种以自己的奴役代替别人的奴役的民族主义和本土主义。他写道，本土主义“并不是（殖民主义）唯一的代替物。（后殖民社会）完全有可能建立一种更为大度、更为多元的世界理想”。为此，他呼吁经过解放意识启蒙的“后民族主义”。11如今，后民族主义已经被许多后殖民批评家所接受，并用来解读殖民经验和设想后殖民的普世未来。萨义德非常赞赏法农建立在人的普遍解放上的反殖民世界主义理想。他写道：“我之所以如此频繁地引用法农，是因为他比任何人都更鲜明、更坚决地表示了这样一种信念，那就是，民族独立的思想需要转变为关于解放的理论。……法农的全部著作都是要……塑造新的灵魂。”12法农反殖民思想的伟大遗产在于他超越狭隘民族意识的新意识观。萨义德极为赞赏法农的说法，“民族意识必须丰富和深化，迅速地转化为一种关于社会和政治需要的意识，也就是说，转化为真正的人道主义”。13
1703192236
1703192237
后民族主义要求克服殖民和被殖民间的黑白善恶对立，把它们之间的交接当作一种同时改变这二者的历史经验。有论者指出，正是由于这种交接，今天世界上才得以出现东、西方文明针对种种制度性压迫和苦难（如专制、极权、反人权、种族迫害、屠杀等等）的联盟。在今天，后殖民批评之所以有意义，不仅因为它拒绝遗忘殖民主义的压迫和苦难，而且也因为它把目光投向一个永远消除压迫和苦难的后民族主义未来。这也就是法农所阐述的反殖民世界主义：“人的处境、人类的计划以及人与人为增进总的人性而进行的合作，所有这些都还有待我们去发现。”14
1703192238
1703192239
以后殖民批评和后民族主义普世理念的关系来看，它在中国所呼唤的就不应当是文化本质论或“身份政治”的“中华性”或“亚洲价值论”。且不说这些本质论背后的政治权力利益和制度背景，单从它们所持的文化不可弥合观看，它们也都只能是亨廷顿“文化冲突论”在非西方的反面鼓吹者。当前正在引起人们注意的“帝国研究”也应当以不走进这个死胡同为好。在《文化与帝国主义》一书中，萨义德反复对“身份政治”提出了强烈的批评。萨义德指出，帝国主义造成了不同民族历史的必要接触和重迭，在殖民主义之后，印度的独立同时成为印度和英国历史上的关键性事件，帝国的经验成为一种跨越民族的“共同经验”。因此，后殖民的处境同时“涉及了印度人和英国人，阿尔及利亚人和法国人，西方人和非洲人”。15在这个意义上，后殖民又成为不同文化和不同民族历史全球化的别称。
1703192240
1703192241
萨义德是一个具有明显世界主义意识的后殖民批评家，世界主义也在他为自己塑造的知识分子形象上打上了深深的印记。可以说，四海为家的世界主义是许多后殖民批评家知识分子的共同印记。他们喜欢用“旅行者”、“流亡者”或者“飘泊散居者”来描述自己的文化批评者身份和话语位置。就萨义德而言，他常常说自己是“旅行者”和“流亡者”，是一个“游走于不同领域、不同形式、不同家园和不同语言间”的人。这主要与他的巴勒斯坦人背景和他对美国中东政策的极度反感有关，不需要刻意从中引申出什么现代知识分子的普遍理想。
1703192242
1703192243
作为一个“流亡者”知识分子，萨义德其实和任何别的知识分子一样，并不完全是他自己的设计者。许多充满偶然性历史因素汇集到一起，造就了一个个独具特点的知识分子。其他著名的知识分子，如萨特、加缪、阿伦特、葛兰西、福柯、布迪厄和乔姆斯基，也是如此。硬把他们说成是一些理想模式来加以模仿，要不是出于天真，便是借名人效应自我标榜。倒是萨义德对知识分子业余性的看法，反而更值得我们的重视，而这恰恰又与他的“流亡者”之说颇为不合。在现代社会中，知识分子以公民身份所作的社会批评永远是业余性的。如果不提倡这种普通人的业余政治参与，政治便只能交到那些专门吃政治饭的人手里了。后殖民批评者大都过度崇尚政治体制之外的批评位置，反倒忽略了在公民秩序中寻找一个既平凡又具体的批评位置。知识分子谈人类，却不喜欢自己周遭的人群；反压迫求解放，但却对日常生活中的民主问题不感兴趣，这恐怕终究不能不说是批评家社会人格和政治身份的缺憾吧。
1703192244
1703192245
1703192246
1703192247
1703192249
知识分子和公共政治 道德罪过和公民责任
1703192250
1703192251
我们不妨套用雅斯贝尔斯（K. Jaspers）在“二战”后为德国公民反思所著的《德国罪过问题》，把中国“文革”中的国人之过称作“文革罪过”。“文革罪过”和“德国罪过”的重要相似之处在于，在专制极权极度严酷的统治下，人的思想、判断和行为极度不自由。这种不自由不只是被禁止自由思想，而更在于根本就不知道什么是自由思想；不只是无从作出独立判断，而更是根本就不知道什么是独立判断；不只是无抵抗行为，而是根本就没有抵抗的愿望。正因如此，反思就不只是思以往之不允许之思，而且更是思以往之不能够之思。在这一点上，雅斯贝尔斯对“罪过”的四重区分为我们提供了开启思想的准备。但是，由于德国和中国之间，政治文化传统（尤其是政治选举制度）各异，极权暴力侵害的主要对象不同，更由于“罪过”在中国曾经长期被用作专制极权统治的工具，雅斯贝尔斯所注重分析的“政治罪过”和“道德罪过”就必然在中国有其自身特点。而且，他所说的“政治罪过”
1703192252
1703192253
尤其需要在中国语境中明确为“政治责任”。在公共政治中以责任来思考罪过，这也将有助于我们重新思考对“文革”的忏悔问题。以中国的具体情况来看，以个人忏悔为基本内容的“文革”反思是不值得提倡的。尽管个人的罪过和忏悔意识具有重要的道德价值，但它们对开启新型的民主公民社会生活方式和政治文化的意义却甚为有限。就铭记以往过错、开创新的公共生活而言，“政治责任”是一个比罪过和忏悔更为适合“文革”反思的概念，因此也就格外值得我们重视和强调。
1703192254
1703192255
一、四种“罪过”，两个领域
1703192256
1703192257
雅斯贝尔斯在对“德国罪过问题”的讨论中将罪过区分为四种。第一种是刑法罪过，它侵犯的是法律。第二种是政治罪过，它源自参与罪恶的政治制度。第三种是道德罪过，它关系到个人的错误行为。第四种是形而上罪过，指的是不能尽人的责任去维护文明的人性。雅斯贝尔斯所说的四种罪过分属两个不同的领域，前二者属于公众领域，后二者则属于私人领域。雅斯贝尔斯指出，一国人民不应在法律、道德和形而上这三个层面上承担国家或政权的罪行责任，但他们必须在政治层面上承担这一责任。这就是著名的公民对国家罪行负有集体责任，并应当进行集体思过的问题。雅斯贝尔斯强调：“罪犯必须因罪行而受惩罚。纽伦堡审判仅限于（战争）罪犯，它所起的是替德国人民免罪的作用。然而，这并不等于免除他们的一切罪过。它只是使我们罪过的真正性质更清楚地显现出来。”1雅斯贝尔斯所说的那种不能免除的公民罪过就是公民的政治罪过。
1703192258
1703192259
“二战”后德国的大致情况是，先由设立在纽伦堡的国际法庭追究纳粹首恶们的刑事罪责。在德国民主宪政体制得到确定之后，陆续由德国司法机构继续追究其他犯有重大罪行的纳粹分子。雅斯贝尔斯强调，对刑事罪过的裁判权归法庭所有，法庭的责任在于通过正式的程序，弄清事实，以法量刑。2他指出，纽伦堡法庭对希特勒党羽的审判不是胜者对败者的报复，也不是侵犯德国的主权。它是以全人类名义进行的审判，它申张代表人类尊严的国际正义。纽伦堡所依循的法律并非单为此审判所订立，“就人性意识、人权和自治法则而言，就西方自由和民主理念而言，（为他们）定罪的法律早就存在了”。3希特勒一党所发动的战争应当看成是以国家名义所进行的个人犯罪行为，不应以国家主权为借口得到庇护。4
1703192260
1703192261
雅斯贝尔斯把讨论的重点放在与普通的国人有关的政治、道德和形而上这三种罪过上。他认为，每个德国人无论是否具体参与过纳粹政权的罪行，都必须以一国成员的身份“为一国的政体承担（政治）责任”。5这样做的理由有三条。第一，一国成员因政体组织关系而分享共同利益，他们因此必须分担政体的责任；第二，国家有制度化的决策机构和程序，公民既参与其中，就应对其结果负有共同责任；第三，即使国家不具有这样的政策结构和程序，其居民也不能完全推诿共同政治责任，因为他们必须为“屈从（权力）的环境”负责，正是由于他们的屈从，专制权力才有机会猖狂施虐。6
1703192262
1703192263
雅斯贝尔斯所关注的公民政治责任有三种主要表现形式。首先是以投票选举行为所作的政治抉择，“在现代国家中，每个人都有政治行为，至少表现在选举时投票或不投票。政治责任是谁也躲避不了的”。其次是当积极分子。积极分子往往也是政治滑头，“事情不对头了，那些政治上积极的人就会为自己找（脱身的）借口”，以“良好的动机”来为自己的政治行为辩护。再者便是无反抗行为。7无反抗的原因多种多样，雅斯贝尔斯在“道德罪过”的范畴中分析这些原因，但他同时也把无反抗看作一种“政治罪过”表现，政治罪过和道德罪过间的这种可能的重叠关系尤其值得我们注意。在雅斯贝尔斯所说的三种情况中，第一种与中国的情况有明显不同。在相对自由民主的魏玛时期，德国民众1930年上街支持纳粹运动，1933年用选票把希特勒送上了权力顶峰。在中国并没有类似的情况。第二和第三种情况对中国则都不陌生。上自各级领导，下至红卫兵、造反派头目、打手、标兵、模范等等都可以包括在“文革”的积极分子范畴之内。一般群众则可以说都是无反抗行为者。在无反抗行为者中间，雅斯贝尔斯特别提到了那些自称不谈政治的人物。他指出，自命清高的知识分子其实并不能超然于政治，“他们必须为生活而听命于国家政治”。8雅斯贝尔斯告诫人们不要忘记，选择参与或不参与政治，它本身就是一种政治权利，在极权制度下，人们是没有这种权利的。
1703192264
1703192265
“道德罪过”是雅斯贝尔斯剖析德国人之过的另一个重要范畴。如果说政治罪过是每个公民不容推卸的共同责任，那么道德罪过则是个人必须承担的思想和行为责任。雅斯贝尔斯把道德罪过规定在私人领域内，但也为道德思过留下相互交流的公共空间。道德思过虽为“个人独自的自我评价，但我们可以自由地相互交流，相互帮助，在道德问题上取得较为清晰的认识”。9在极端严酷的专制制度下，人们不得不为生存而在面具下苟活。假面的形式在德国和中国虽不尽相同（如希特勒式敬礼、表态效忠、参加群众集会、唱语录歌、跳忠字舞、早请示晚汇报等等），但对人的道德侵蚀作用却并没有什么不同（如虚伪、犬儒、绝望、冷漠、麻木等等）。雅斯贝尔斯强调，道德反思首先就是要知道自己以前过的是假面生活，进而重新看待自己现在的生活。道德反思包括检讨自己以前所谓的“美好的理想”。许多德国青年对“元首”所规划的“伟大事业”确实曾抱有真诚的信念，就像“文革”中许多青年真心诚意地忠于革命路线一样。雅斯贝尔斯称此为“带有悲剧性”的道德罪过。雅斯贝尔斯指出，我们不应用昔日的“真诚”来为“错误良知”辩护，“我们必须对自己的失望负责”。10
1703192266
1703192267
道德思过应拒绝模棱两可地对待坏事。雅斯贝尔斯指出，“从坏事看好事”是一种似是而非、自欺欺人的说法。在德国，有人说纳粹的军备生产有利于解决德国的失业问题，1938年合并奥地利使德国得以完成历史的统一大业。在中国，有人说“忠字舞”是迪斯科式的群众文化，奉旨参加运动是“大民主”。从雅斯贝尔斯的道德思过来看，这一类貌似“公正客观”的说法只能模糊人们的道德视线，“事实只能是彻底的‘是或不是’，如果原则错了，那么一切皆错，那些似乎是好的结果其实并不是它们看上去的样子”。11同样，许多人自称是“从内部寻求改革契机”，而实际甘心充当罪恶政权的帮凶。雅斯贝尔斯特别提到以“清流”身份加入纳粹政党的知识分子。对这些人士所自我标榜的“自由”和“斗争”，雅斯贝尔斯的评价是，“你们自欺欺人，你们所享受的是以服从、沉默和屈服为代价的傻子自由。你们的斗争是由领导意志决定的煞有介事的斗争”。12“文革”中那些不倒翁式的中国知识分子也是一样，他们有“自由”，也有“参与”，但那是拥护伟大领袖的自由，是对政治异己任意打击的参与。雅斯贝尔斯对这些知识界头面人物的“事后觉醒”更是深不以为然，因为这些人“只是因为后来遭到排挤，心生怨恨……才趁机摇身一变，成了反对者”。13
1703192268
1703192269
道德思过要求分清“积极行为和被动行为”的过失区别。雅斯贝尔斯在讨论政治责任时已经涉及了“积极分子”的行为。他特别强调，对于这些人，“即便他们还没被定为刑法罪犯，他们的行为仍可以为他们确定罪责”。14被动接受专制的罪过则不相同。雅斯贝尔斯承认，“无能为力可以成为（不行动的）理由，因为任何道德法则都不能要求人们去壮烈赴死。柏拉图就说过，在极度危险的灾难情况下，苟且偷生本是人之常情”。15但是，因无能为力而不行动却并不能使人免于道德罪过，“无助的服从总是会有一些行动的余地，这种行动虽有风险，但仍然多少有一些效果”。同样，“随大流”和无能为力一样，它虽可理解，但却不可原谅。雅斯贝尔斯看到，在“纳粹党即为国，看上去永远都不会改变的情况下”，人们为了自我保全，为了“力争前途”，不能不听任权力的摆布。“人为了活下去，保住饭碗，抓住机会”，不想干也得干。但是，雅斯贝尔斯强调，“任何人都不应把这当作非随大流不可的借口，因为事实上毕竟还有许多人不随大流，并为此付出代价。”16
1703192270
1703192271
正因为道德选择往往源于世俗目的，并受环境所限制，所以它不能代替更为基本的人性良知。雅斯贝尔斯将因人性良知受损而产生的罪过感称作“形而上罪过”。如果说道德罪过是“我处世的罪过”，那么形而上罪过就是“我为人的罪过”。人性的原则高于道德原则，人性意识往往为道德意识所不能企及。雅斯贝尔斯指出，“形而上罪过包括幸存者的罪过和不像人的罪过，它指的是不能与人类彻底团结一致，不能完全按人性行事”，因此，“但凡我所眼见的坏事或恶事皆侵犯这种（人的）团结，即使我小心翼翼地冒着生命危险去阻止它，这仍不足以平息我的形而上罪过。如果恶事发生时我在场，别人死了，而我却活下来，我就会听到我对自己说，我因自己还活着而有罪过”。17在雅斯贝尔斯那里，“我之所以为人”和“活得像个人”，是一种至高的良心境界。雅斯贝尔斯是在德国纳粹的政治史中解释形而上的罪过感的。纳粹于1930年毁宪专制，1934年血腥清洗，1938年排犹，直到发动战争，“数以千计的德国人在与（纳粹）政权的抗争中找到了死亡，大多数无名无姓，我们这些存活者并没有这样做”。（47）活着的人在邪恶昭彰的每时每刻一步一步地走到了“人不像人”的地步，“我们选择苟活……在这十二年里，我们整个的人都已发生了蜕化”。18以中国的情况来看，又何尝不是如此？从反胡风、反“右”、大跃进、反“右”倾、阶级斗争到“文革”，我们不也是一步一步地走到了“人不像人”的地步？
[
上一页 ]
[ :1.703192222e+09 ]
[
下一页 ]