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由兼爱的思想出发，墨子认为战争是不仁不义的罪行，无论是国与国相攻，还是家与家相篡，或者是人与人相残都是天下的大害。因此，他强烈地反对战争，提出“非攻”的观点。在他看来，战争是社会进步最大的不利因素，它会影响到民众的生活，给社会生产带来不利的影响，“冬行恐寒，夏行恐暑，春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛，百姓饥寒冻饿而死者不可胜数”。在战争中，会有戈矛剑戟的破坏，牛马兵车的损失，而且会有成千上百的人因为战争而死去；即使是战争中的获胜者，也要为此付出沉重的代价。那些利用战争作为聚敛财富的手段的国家，在战争结束后往往“计其所得，反不如所丧之多”；而那些征伐战争中，并没有任何的胜利者，只有受害者，都是得不偿失的。但是，墨子的非攻思想并不是毫无区别地反对一切战争，他对“攻”和“诛”两种战争形式作了区别，认为为了正义而进行的战争是“诛”，是合理的；而为了利益进行的战争是“攻”，是应该加以反对的。这种区分对待的看法和评价方法是有其积极的一面的，但是他却没有对“义”和“利”的标准给出一个严格的和明确的定义，因而不能正确认识战争的社会根源，也不能严格区分战争的正义和非正义性质。他只是笼统地把大国对小国的进攻性战争都看做是罪恶的，而把防御性战争都看做是正义的。这种过于简单的划分方式对于现实政治没有鉴别意义，纷乱的战国时代在他的眼中看来，仍然是遍地的征伐与罪恶，他看不到在这征伐与罪恶掩盖下的社会的进步因素。为了实现自己的“非攻”理想，墨子到处反对和游说诸侯，希望能够凭一己之力和“兼爱”的思想来制止征伐战争；他甚至还制造出了用于防守的战术机械作为最坏的准备，一旦战争不能制止，就准备以此来帮助被侵略的弱小国家守地护城。不能说墨子的奔走游说完全没有结果，毕竟他曾经成功地劝阻了楚国伐宋战役的爆发，但是在整个大的时代背景之下，在兼并将要发展成为历史进步的主要方向的时候，他的“非攻”思想是没有多大吸引力的。和“兼爱”的思想一样，它们都太理想化，因而在残酷的社会政治当中显得相当不真实。
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战国的双鞘剑。在纷乱的战国时代，墨子提出了“兼爱非政”的政治思想，他认为战争是不仁不义的罪行，并试图用“兼爱”的思想来制止征伐战争。
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墨子认为社会矛盾的根源就在于人们不兼爱，而战国社会之所以动荡不安的一个同样重要的原因就是人们不能达成统一的意见，不能尊奉共同的“义”，由此而引起了彼此的攻伐与不合，是故天下之乱，在于“义异”，解决的办法就是“尚同”。他说：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众，是以人是其义以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相合；天下之百姓皆水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳。腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱若禽兽然。”“天下之所以乱，生于无正长。”他在这里所说的“正长”，就是一个统一人们意志的绝对权力，是一个大家都认同的“义”。具体到国家政治当中，便是需要一个专制君主自上而下地建立统治秩序，统一人们的思想与行动，并以强权来保证这种力量的权威，以力量来确保民众的服从。专制君主的言行是善恶是非的标准，而且民众必须以君主为榜样，一言一行都效法君主，任何人在君主面前都不得保留自己的意见。“上使所是，必皆是之；所非，必皆非之。”人们思想和行动的自由被剥夺，权力成为真理。这种绝对统一的是非标准和上下一致的是非观念，既包含有统一和治理天下的要求，又开创了思想独尊的先例。强调“同”，强调思想一统，必然要排斥异己，所以墨子的思想当中带有很明确的“非儒”色彩。他认为儒者繁饰礼乐以淫人，厚葬久丧以谩亲，安贫乐命而不思有为，弃实务虚而不干实事，不敬鬼神而天鬼不悦，都是“足以丧天下”的观念。他对于孔子理论中的强调传统、注重礼仪、偏于保守、调和持中的观点都大加攻击，并在此基础上树立自己的论点，这就是历史上的儒墨之争。儒墨之争的出现，标志着战国时期百家争鸣的真正开始。
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在墨子所设计的理想主义的政治方案当中，治天下需要有统一的“义”。为了保证这种统一的“义”能够实现，帮助君主治理好国家，墨子在具体的政治制度和施政原则上提出了“尚贤”的主张。在当时的社会中，从商周传承下来的严格的宗法制度仍然占据着统治地位，世卿世禄的不合理现象大行其道，统治者和被统治者之间被宗族和血缘隔开了一条不可逾越的鸿沟，国家的高位都被世族所占据，选拔人才不以能力为标准，“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者也”（《尚贤·下》），“不能治百人者，使处乎千人之官；不能治千人者，使处乎万人之官”（《尚贤·中》）。这种不合理的等级制度，已经危害到了国家的治理和社会的安定。当时各国的统治者在主观上也都想把国家治理好，但是往往“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱”，在客观效果上适得其反，归根到底是因为“不能以尚贤使能为政也”。墨子认为，不尚贤是国家失政的根本原因。要想使国家得治，就应当任人唯贤，以能力作为选拔人才的唯一标准。“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”（《墨子·尚贤中》）
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墨子主张任人唯贤，以能力作为选拔人才的唯一标准。图中的苏秦就是战国时代最杰出的战略家之一，能力超群。
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墨子提出尚贤的主张，是与当时的社会背景相联系的。春秋战国时期，是“礼崩乐坏”（孔子语）的时期，周王朝的一系列仪礼规范都在激烈的社会变革中被废除和破坏，宗法制度和宗族政治也成为挑战的对象。社会上新的阶层出现并且力量逐渐壮大，动荡的时局和混杂的社会秩序又为这些人接近权力提供了可能性与途径，更催生了新的政治评判标准。同时，纷乱的社会现实给人民带来了深重的苦难，无论是统治阶层还是下层民众都希望能够恢复正常的社会秩序和稳定的政治统治，因而也迫切地需要真正有才能的人进入国家政权，为现实的政治目标而努力。所以，“选贤举能”既是现实政治的需要，更是这一时期很多思想家共同关心的问题。墨子在这方面表现得更为突出，这也是由其阶级出身决定的。墨子本身就是一个小手工业者，而墨家学派的很多信徒也都来自于社会的底层，他所宣称的“官无常贵，而民无终贱”的政治思想，可以看做是他所代表的社会阶层的权利宣言，反映了小生产者劳动群众希望参与国家管理的正当要求。这种“任人唯贤”的政治思想，在儒家的理论体系当中也曾经出现过，但不同的是，儒家的观点是在一整套的社会伦理道德规范的限制下的，即使他们主张以“贤德”、“才能”作为选拔人才的标准，也并没有从根本上否定传统的世卿世禄制度，君君、臣臣、亲亲、尊尊这些伦理规范仍然是儒家政治哲学中根本的和最重要的原则。相比之下，墨子的尚贤主张就显得激进得多，他跨越了所有的社会等级标准——无论这种等级标准是来自于血缘还是来自于财富，而只是主张不别亲疏，不殊贵贱，无条件地唯贤是举，比儒家的尚贤主张前进了一大步。但是，也正是这种绝对的标准导致了没有标准。墨子只是提出了一个过于理想化的期待，并没有提出相应的措施方法，更没有在制度方面作任何的具体设计，在现实政治当中没有办法与有着牢固、复杂的社会基础的宗法制度相抗衡；关于选贤举能，墨子也只是把它作为一个政治原则提出来，希望各国的统治者能够接受这一原则并以此为施政的指导，但是他没有提出一个配套的关于“贤”的具体标准，而只是空洞地强调它的重要意义。即使是这一思想为各国统治者所认同，它也不能变成现实，因为没有人知道墨子提出的“贤”究竟如何衡量，又到底有哪些人可以称得上是“贤能”。它缺乏一个可以操作的途径和达到目的的方法，所以“尚贤使能”的思想主张到最后也只能是一纸具文，难免流于空谈。这种思想在理论上有着先验的合理性，但是在复杂的社会现实面前，却带着虚幻的理想主义色彩，终归也只是想法和希望而已。
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三、评价
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也正因为如此，墨子虽然被后世尊称为思想家，但是也无法从他的思想当中找到任何一点具体的标准来判断他本人到底是不是一个“贤者”，具不具备参与国家政治的才能。尽管他的学说曾经盛极一时，以至于一度“天下之言，不归杨则归墨”（《孟子·滕文公下》），但是由于墨家思想浓厚的理想主义性质，难以在现实政治中实现，最终没能够像法家或是儒家那样与政权相结合，把自己的政治思想变成具体的施政方针，在治国的实践当中验证自己的观念与看法。随着社会的发展和变化，小生产者阶层不断的分化，墨家学派也逐渐衰落下来。墨子之后，墨家学派一分为三，其中墨辩派继承了他墨翟朴素唯物主义的思想，专注于名辩和自然科学的研究，而在政治上无所作为；另有墨侠一派，流于民间，变为武侠；至于“墨学”本身，则日益式微，秦汉以后几乎成为“绝学”。直到清代，才作为被历史遗落的明珠被重新拣回，再度出现在研究者的案头。只是时光已经过去了千年，再也不是墨子的时代。
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何谓政治学 [:1703269290]
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第六节 何事纷纷说魏齐——孟子
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一、人物背景
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孟子（约前371—前289），名轲，邹（今属山东）人，相传为鲁国贵族孟孙氏之后，幼年丧父，家境贫寒，与母亲相依为命。孟母在中国历史上也因其对孟子的严格教育而流芳后世。首先是“孟母三迁”的故事，据说孟子出生在邹县的傅村，住宅靠近坟地，因此孟子小时常常和小伙伴一起学埋葬的哭声和刨坑。孟子的母亲认为这不利于孟子的成长，于是搬家到附近一个热闹的集镇。孟子又常常模仿江湖骗子，孟母认为这仍然不利于孟子的成长，于是再次搬家，迁到了一所学校的旁边。孟子开始跟着读书人学习诗书礼仪，孟母这才满意。另一个故事就是孟母断布教子的故事，据说孟子小时候喜欢逃学，孟母十分生气，就在一次孟子逃学回来后当着孟子的面割断了织布机上的线，已经织好的布也就断了。孟子十分惊诧，孟母就说：布是线织成的，需要不间断地织，如果线断了，布也就织不了了；学习跟织布的道理是一样的，也需要一点一滴不间断地积累，如果常常逃学，那么也是无法成才的。孟子深受启发，也十分感动，从此开始努力学习。正是因为孟母的严格教育，才有了这历史上的佳话，才造就了中国历史上的“亚圣”。
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孟子自称为孔子之孙子思的私淑弟子（就是指老师没有直接授业的弟子）。孔子去世之后，儒家不景气，内部发生了分裂，杨朱和墨翟则在这一时期崛起，在当时的社会产生了相当大的影响。孟子视自己为孔子学说的正统传人，曾经说：就是孔圣人重新复活，也不会改变我说的话。他立志恢复儒学，因此广收门徒，周游于列国之间，对各国的国君直陈利害，毫不讳言。孟子曾经说过：“如欲治平天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）虽然各国对他待若上宾，魏、滕、薛等国国君致敬尽礼，问道求教，尤其是齐宣王甚至要聘孟子为上卿，但是这些国君都不愿真正采纳他的学说，认为他的学说并不实用，所以终其一生，他的思想都没有得以实际施行。孟子晚年的时候和孔子一样，与一些弟子一起回乡著书立说，写了《孟子》一书。大约公元前289年，孟子逝世，享年约84岁。
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孟母三迁已是家喻户晓的民间故事。从孟母迁家时所拿的琴、书、剑就可看出孟母平时对孟子的教诲。
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二、政治思想
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（一）性善说
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人性问题在春秋时就已经提出来了，到了孟子时代，已成为诸子百家讨论的重要课题。孔子主张“性相近”说，法家主张“性好利”说，告子主张“性无善无不善”说。面对上述种种理论，孟子提出了性善说。
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性善说的核心为：人皆有不忍人之心。即人人都有不忍心伤害别人之心。这种不忍人之心又可称为“恻隐之心”，即对别人不幸的同情心。围绕着“恻隐之心”，还有“羞恶之心、辞让之心、是非之心”，概而言之为“四心”。这“四心”就是我们常常听到的仁、义、礼、智四种美德的根芽。孟子认为这四种美德并不是人一生下来就具有的，但是它们是人本性中先天就具有的潜质，因此孟子称它们为“端”。孟子认为，如果没有外来的破坏，人会沿着四端发展下去，与仁义礼智联为一体，成为圣人。而实际中并没有出现那么多的圣人，则是因为人受到外来的影响，掩盖了先天的潜质。
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在“四心”之中，“不忍人之心”是根本，人沿着自己内在的“不忍人之心”修习，就会达到“仁”的境界。“仁、人心也”，指人不可有害人之心。仁首先表现为一种以血缘关系为轴心的“等差之爱”，因此仁的起点是孝，在孝的基础上，推己及人，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，最终达到的效果就是“仁者无不爱”，就是仁者对所有的人都要爱。同时还要“爱之有道”，对父亲要敬，对儿子则要慈，而对君主类似于对父亲，对民众则要类似于对儿子，这两者是不同的也是不能混淆的。从这些来看，“仁”在孟子看来已经成为至高无上的伦理和政治原则，体现了相当的人道主义的精神。不过，孟子的思想仍然承认政治等级，并且继续加深这个等级思想。
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“义，人路也”，源于“羞恶之心”，是指人的行为规范。义所包含的基本内容为从兄、敬长、先君。仁强调的是孟子对理想人格的内在要求，义强调的则是孟子设计的理想人格应该遵守的外在规范。在从兄、敬长、先君之外，义还要求自我节制。
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礼，从属于义，源于“辞让之心”，是仁义的外在表现。礼在形式上表现为揖让、进退之类的行为规范，而其在实质上体现的是对社会等级制度的遵守。孟子的“仁”是一种等差之爱，在本质上是一种等级制度。而要在社会民众中强调和强化等级制度的存在，就需要体现差别的礼仪制度的存在；就个体而言，礼仪制度是一种具体的外在行为规范和约束，体现了孟子对“义”的理解。