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既然道是不可改变的，那么如何解释历史上的改朝换代呢？为此，董仲舒提出了经、权、更化等概念。经指事物的根本原则，权指对事物运行发展的应变和调节。其中经是根本，权是补充，应变是范围，程度是有限制的。
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西汉·悬俘矛。矛两侧各吊一男子，似反映战争时俘获战俘的场面。
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经和权要求统治者在坚持道的前提下，根据政治运行的实际状况进行适当的局部调节。调节的形式包括：（1）更化，指某种制度形式上的调节。人类社会是一部道的演进史，王朝更迭不过是道的外在形式的循环。即使王朝不断地更替，也只是“三正”（夏正建寅，商正建丑，周正建子）、“三统”（夏为黑统，商为白统，周为赤统）的依次交替，道的内核亦即君主政治基本原则和君主制度是不变的。（2）有道伐无道，指更姓易王，君权交替。治乱得失的根本原因在于君主能否尊道而行。如果君主违道，又不知更化，“有道”就可以伐“无道”，就会出现改朝换代。董仲舒将道和行道者分开认识，成功解释了政治原则和政权更迭的内在联系，为中国的王朝变更找到了依据。
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董仲舒的经、权、更化思想是统治阶级政治成熟的表现。儒家政治理论经董仲舒的一番加工，更具坚定的原则性和灵活的调节性，增强了统治阶级的政治应变能力。
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三、评价
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董仲舒以儒为主，糅以阴阳五行、法、墨等思想，形成了一个具有神学目的论色彩的新儒学体系，对于传统政治思想的形成和发展有重大影响，可谓前承孔孟，后启朱王。
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董仲舒对儒学的改造和发展适应了当时大一统和加强中央集权的时代要求，为儒家在黄老思想和法家思想占主体的环境中争取了地位，并最终奠定了儒家思想在整个中国封建社会的正统地位，成为中国封建社会统治的理论基础，对后世产生了极为深远的影响。
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当然，儒学的独尊也在相当程度上限制了其他思想的发展，其他学术思想无力与儒学公平竞争，无法发挥其思想作用，从而使整个封建时代再也无法回复先秦时代百家争鸣的状态。这种情况也自然影响到国家的教育，几乎每一个朝代都把儒家思想作为官方思想，也都把儒家思想作为正式的学校教育内容。思想和教育的单一化使中国的政治思想发展很难有创新和发展，最终也必然无法满足时代发展和当时社会发展的需要。
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何谓政治学 [:1703269293]
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第九节 魏晋清流——玄学家的政治观念
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魏晋南北朝时期，是中国历史上继春秋战国之后又一个战乱频仍的时期。东汉王朝的没落开启了动荡的根源，魏、蜀、吴三分天下，逐鹿中原；曹丕称帝，蜀、吴割据一方；鼎立的局面直到西晋王朝的出现才告一段落，但是转眼之间，西晋又在八王治乱的纷争中覆灭，宗室难度，东晋开始。就在那些怀恋故国的氏族北望而泣的时候，少数民族的铁骑正直越长城，践踏在黄河两岸肥沃的土地上；北方的胡人们正恣意地骑在马背上，所到之处，用马鞭圈下自己的粮草和土壤；南方狭小阴湿的宫殿里，权臣的眼眸中正闪着狡诈和贪婪的光。一个阴谋还未得逞而另一个阴谋已在谋划；一个纷争还未结束而另一个纷争早已开始。没有人知道还有多少次攻伐与交战，没有人知道江北江南哪里是家，没有人知道二百年后才会又有一位共同的君主和统一的帝国。站在历史的片断里，每个人眼中都只是分裂、兼并、替换与无望的挣扎。
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时代的纷乱造就了思想的交融与繁盛，时代的动荡造就了理想的安宁。时代越痛苦，人们心中的理想之地越纯净；时代越肮脏、越拥挤、越颠沛流离，人们就越向往玄妙逍遥、云淡风轻；生命越是在朝不保夕的阴霾下颤抖，就越靠近那些本初的自然。儒家所提倡的仁爱与伦理的神话在残酷的现实中无法得以实现，佛、道等宗教思想却因有抚慰民心、调和矛盾、许人以精神解脱的功效而大行其道。这一时期，多种思潮交融并存，传统的政治哲学思维方式正发生着转型与创新。正是在这样的背景下，魏晋玄学诞生了。
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彩绘骑士陶俑。魏晋南北朝时期，位于黄河以北以及长城以北地区的世族，也组建骑兵保卫庄园的安全，而且一般都是轻装骑兵。
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玄学【4】之“玄”，出自《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”“玄”，与无相通，是一个有关事物本源的概念。
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玄学，和它的名字一样，充满着思辨和神秘的美感。它是一个变动的、奇妙的、抽象的、晦涩的又充满了虚无的体系，可以从哲学、美学、文学等多个角度去研究，从每一个角度看去，了解到的思想和得到的启发都是不一样的。从政治思想史来看，玄学思潮是继两汉之后政治哲学发展的一次大转变，它以一种完全不同于两汉经学的方法论和一整套概念体系，建构了关于宇宙、人、本源与天性的学说，启发了以后数百年间人们思考的方式。事实上，它是儒家思想与道家思想的进一步糅合，以道家传统的“无为”、“自然”、“天道”等抽象的概念来重新解释儒家关于伦理与道德的学说。从更一般的意义上来说，它更像是哲学而非政治学，但它不是远离现实政治和社会的纯自然抽象之论，而是有着明确的理论意义。虽然它对政治中的具体政策与运作问题研究较少，但却更侧重于政治的指导原则和政治思路，独辟蹊径，在中国政治思想史上占有了一席之地。
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玄学以“无”作为世界的本源。它是一个抽象的理性概念，无形无质，却存在于一切有形有质的事物之中，是自然和人类社会的最高标准和规尺。在玄学思想家的描述之中，“无”是万物之所衍生，“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，贤者恃以成德。故无之为用，无爵而贵矣”（《晋书·王衍传》）。贵“无”，是玄学思想家们理论体系的共通之处。这里的“无”与汉代道家所讲的“无”非常相似，但却有着本质的不同。玄学思潮的创始人王弼曾经对玄学的“无”和道家的“无”作过区分：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有，老庄未免于有，（故）恒训其所不足。”（《世说·文学》注引）也就是说，“无”本身是不可以表述的东西，“圣人”用语言用有名的东西把它表达出来，已经不是它的本质了；但是语言虽然不能把握“实在”，不能达到终极的真理，但毕竟还是媒介，还是一种传递意义的工具。虽然说“言必及有”，而所有的“有”又都不振，但借助它还是可以大致地领会和把握实现。但是老庄却陷入了另一个困境，他们一张口就说“无”，把一个不能用语言规范的存在纳入到语言的框架中去，只能是失其本性，无法获得对真理的认识。这其实是哲学关于本体论的见解，涉及“名”与“实”的关系问题。汉代人的思维方式多以名为实，而老庄却是以超越名实的态度来谈名实。玄学方法论认为二者都有不对的地方，前者容易使其本质二，后者容易流于空洞，因此，需要对两种思维方式都进行批判。在这种批判的基础上，才产生了被称做是“言不尽意”的玄学方法论。
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以这种方法探求万物，并将结果施用在政治人事上，就形成了玄学的政治哲学思想。玄学的重要思想范畴不在制度而在概念，不在具体而在本质，不在有而在无，不在实而在虚。这种独特的思想方式对后世的政治思想及其流派都产生了深远的影响。
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首先，玄学家们接受了道家自然无为的思想，并站在这一立场上讨论了名教与自然的关系，而这一关系是玄学思潮的目的所在。并且在玄学发展的不同阶段上，早期玄学家与晚期玄学家对这一关系的认识有着明显的差异。所谓名教，其基本内容就是儒家所说的伦理纲常和社会等级。在早期的玄学思想家看来，名教是出于自然的，二者并不矛盾。道是自然之道，而道生德，德便是纲常伦理，是所谓的名教。道是名教之本，而名教是道的产物，因而不但符合人的本性，而且具有自然所赋予它的规律性、本质性和合理性的特点。当玄学传至西晋，进入它发展的第二阶段以后，玄学思想家如向秀、郭象进一步明确了玄学与自然的关系，认为名教不但是本于自然的，而且是更本质的，名教与自然是一体的，名教即自然。这样一来，名教与万物一样，都成了自然之道的具体体现，则社会生活中的伦理纲常、社会等级、制度结构等都因此而获得了合理性。这种合理性表现在政治领域当中，解决了许多被以往的政治哲学所忽略的问题，比如政治体制的合理性及其基础等。既然名教即自然，那么君主的统治便体现了自然的原则，君主制度是作为自然需要而出现的，因此便具有了牢固的合理性基础。同样，社会的等级制度作为名教的一部分也成为合理的和被固定的，不可弄混也不可逆转。进而，由于名教即为自然，那么圣人处于名教关系之中，处于庙堂之上，其心不受非自然物的束缚，因此和处于林野之中也没有什么区别。神是自然的代表，是“道”的象征，而圣人可以是政治权力的象征，可以是伦理纲常的代表，因此二者也是无差别的，“为圣者近乎神”。后期的玄学思想家对名教与自然关系的看法更进一步，是有现实的社会历史因素的。从个人的角度看，向秀、郭象作为后期思想家的代表，比较热衷于功名和仕途，而不像早期思想家那样超脱于世俗政权之外，醉心于思辨的玄妙世界。当然，这也是和统治集团内部斗争的平静相联系的，稳定宽和的政治环境也相应地剥夺了玄学家们对名教的排斥和对抗。
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但是，无论是认为名教出于自然还是认为名教与自然一体，都是在用道家的思想体系和价值判断的立场去重新解释儒家已有的社会纲常伦理概念，用道家学派最本质的、最推崇的“道”的概念和精神赋予纲常名教合理性，并把儒家关于纲常伦理的学说引入自家学派的道德体系，这标志着两家思想的调和、交会与合流。这种倾向，对于我国政治哲学思想的发展来说，意义重大。
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其次，玄学家们关于名教与自然关系的基本看法，决定了在以自然为本性的名教纲常中的统治必然是“无为而治”。这和道家提倡的无为而治是相对的意思，不是要求统治者真的完全放任权力，无所作为，而是要把“无为”当做一种手段、途径和方法，把它作为一种高级的统治术来看待，通过“无为”而达到“无不为”的目的，是所谓“夫能令天下治，不治天下者也”。“无不为”仍然是一种完美的政治理想，而“无为”恰好是达到这一理想目标的积极手段，具体地说，就是要求君主善于以无为之术统御臣下。他们认为“夫天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能者。能者与之，资者取之，能大则大，资贵则贵，物有其宗，事有其主”。每个人、每件事物都有他们特定的能力与用途，君主要做的就是使臣民能够各尽所能、各司其职。要达到这个目的，君主就要“无为”，“夫不材于百官，故百官御其事而明智为之视，聪者为之听，知者为之谋，勇者为之捍，夫何为哉？玄默而已”。君主绝对不能去做臣下做的事情，只有这样才能使天下无所不为，也才能维护君主的权威。“无为”除了有对人君统治政策上的要求以外，还有制度上的要求，即要求“省繁苛之政，绝去礼仪”。他们认为所有的仁义道德都是“不能为而为之者”，是违背了无为以治国的原则的；在社会政治当中，若要遵循自然无为的法则，同样需要去除一些繁复苛刻的政令法规，因为“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足。鸟乱于上，鱼乱于下，是以圣人之于天下，歙歙焉心无所主也”。苛政与礼仪是会让民众迷其本性，让社会失其规范的。因此，治国是不靠刑罚的，即使是立刑，亦不必以“利器”示人。无为而治是被玄学家们所普遍接受的治国原则，对“无为”的解释也是统一的，只是在理解的程度上稍有差别而已，而这丝毫不影响玄学家们把“无为”作为共同的政治理想。
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玄学在魏晋时期盛极一时，它的发生和发展经历了几个重要阶段。第一阶段是所谓“正始”玄学（“正始之风”【5】），这一阶段，玄学理论关注于有无问题，以何晏、王弼为主要代表人物，认为名教出于自然，以自然为本，反对名教，这是玄学的开创时期，也是所谓的“贵无”时期；第二阶段是竹林时期，以阮籍和嵇康为代表，主张超越名教，提倡“越名教而任自然”；第三阶段是西晋元康时期，代表人物是向秀，认为有为是重要的，是由“贵无”向“崇有”转变的时期，他们也因此被称为“崇有派”；第四阶段是永嘉时期，这一时期是玄学的综合完成时期，杰出的思想家代表是郭象。
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玄学是历史阶段的特点在政治思想领域当中的投影，说到底是时代的产物，它综合了儒家和道家两个学派的特色，以探究世界本体的哲学性为主要内容，提出“无为”、“名教合自然”的理论观点。虽然它的思想内容当中有消极遁世颓废的一面，但在反对神学、解放思想上也有积极的影响。
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