1703274885
1703274886
赫德尔的主要目的在于唤起，而非描述他所珍视的那种多元主义的同情。在这种意义上，他是休谟所称的“画匠”而不是“解剖者”。赫德尔关于历史、人类学和语言文学的著作从来都不仅仅是智力活动；而是为了唤起读者对整个人类文化和世界观的同情性的理解的。赫德尔坚持，如果一个作者的著作能让我的道德进步，那它必须与“我的心，而不是我的理解”进行对话。（G，1：116；F，13）而赫德尔认为在人文学科里，学者们会更加直接地同人心进行对话。在1779年的论文中他这样定义人文学科：“那些让我们的人性（Menschlichkeit）的感觉得到学习和锻炼的学科。”（S，9：304）
1703274887
1703274888
在所有赫德尔热情地研习的人文学科中，让他最着迷的大概就是历史。“鉴于我们对读到的东西都有一种参与性的关心，人类历史对我们人类来说是最恰当，最重要，也最令人愉悦的学科。”（S，32：85；M，69）在他那个时代的所有历史学家中，赫德尔最喜欢的是休谟。赫德尔所追寻的并不是那种对细节细致的记载，哪怕这种记载对今天的历史学家们如此重要——而且根据这种标准休谟当然算不得是一个杰出的历史学家。赫德尔在乎的是对于过去的内在洞见。“如果要说伏尔泰作为一个历史学家有什么优点的话，那就是他常常做一些关于事件的精神评论。不过在这一方面做得最杰出的，在我看来是英国人休谟。”（G，1：158；F，255）如果说在赫德尔眼中休谟是18世纪最杰出的历史学家，他也是问题最大的一个。赫德尔写道：“休谟当然是我们时代最伟大的思想者之一，我一直对他十分崇敬，不过虽然我有很多想要向他学习的，但我最不想向他学的恰恰是历史。”相反，赫德尔研习休谟的历史学著作只为了理解“休谟是怎样看的，他怎么看这些事情，他的判断如何从他的描述流泻出来，他如何想象发生在过去人身上的事情，他如何设想他们，而不一定是学习它们如何发生的，事实上是怎样的”。（F，265—266）
1703274889
1703274890
这种对休谟的评价很容易被误解。对于赫德尔来说问题并不是说他认为作为历史学家和哲学家的任务必须被分开，而休谟试图将其综合在一起。相反，赫德尔坚持认为“当历史为哲学引路，哲学给历史以生机的时候，就变得双倍的有意思，且有意义”（G，1：159；F，255）。休谟综合它们的方法才是问题之所在——我们可以说休谟的哲学是为历史引路，而他的历史给与了哲学生机。这和赫德尔的主张恰恰相反。也就是说，休谟首先发展出了一套基于内省和反思，关于人性的哲学。然后他才转向历史，来寻找他理论中不朽的真相的证据，来讲述关于它的例子和故事。结果常常是很棒的，但是不免会扭曲我们对过去的理解。这种扭曲是赫德尔时代所有历史学家的通病。他们也许是对他们自己和身边人心理的绝佳洞察者，但是当他们“将所有的世纪都放入自己世纪的框架的时候……休谟！伏尔泰！罗伯森！……你在讲的东西又会有几分真实呢？”（S，5：508；F，296）确实，赫德尔曾指出这个一直都是历史学家的通病。“几乎他们所有人，从希罗多德（Herodotus）到休谟都有自己最喜欢的时代，最喜欢的民族，最喜欢的伦理，并基于这个框架模式将一切其他东西都纳入其中。”（F，296）
1703274891
1703274892
优秀的历史学家不应该从一个预设的人性理论出发来看待他的研究对象，而应该通过一种想象性的，感情上的开放性来解读不同的过去。赫德尔让他的读者“进入年代，气候，整个的历史，用自己来感受一切（fühle dich in alles hinein）——只有这样你才在通往认识的路上……”（S，5：503；F，292）真正的历史绝不是干涩的学究研究，“当我们阅读或书写历史的时候，我们不能将自己和感情（Menschengefühl）完全分割开来”（G，7：733；F，411）。同情性的历史学家所面对的挑战是激活自己的那些潜在的心灵力量，虽然那些力量在以前的“Bildung”的模式下可能会发展得更加全面。那些同情性的历史学家就会成功地发现这样一个现象，不同的灵魂构造的方式让基于同样的人性基础上的多样文化成为可能。在这一方面，赫德尔深信不疑历史学可以被用作发展跨文化容忍性的工具。只要对过去有足够的研究，“我们就能学会理解被我们鄙夷的价值观——普世的人性就会萌生”。（S，5：567；F，342）
1703274893
1703274894
赫德尔在这里所说的关于人类历史学的问题同样也适用于他同时代的人类文化研究。赫德尔时代所流行的游记，也就是今天的文化人类学的前驱们，常常都基于一个假设。这个假设也就是，别的地域文化毫无疑问地低于欧洲文化，虽然这些原始的异域风情都十分有趣。这样的游记作者旨在收集异域奇谭，而不会想同情性地进入他们的世界观。赫德尔抱怨这些作品“基于这种假设性的自大，确实是站在欧洲的角度所写，却不是站在人类的角度”（G，7：688；F，385）。赫德尔写道，与这些异域奇谭的写法不一样的，“真正值得信赖的游记会带来对人性的认识，这比系统学习更加有效。它们拓宽人们的视野，让我们为兄弟们的处境加倍敏感”（G，7：701—702；F，397）。赫德尔称赞写出这样游记的作者，认为它们与他理想的历史学家具有一样的同情能力；这样的作者和历史学家不异于“人性的代表和守护者”（G，7：689；F，386）。这样的作者为他们的读者带来的好处大大多于那些狂热的美德的画匠或者是干涩的道德感情的解剖者。赫德尔写道：“他们不需要说什么，就传播了同情，容忍，谅解，仁爱，文化多元，感激之情和智慧。”（G，7：701—702；F，397）
1703274895
1703274896
创造性的小说也一样在培养和修正道德情感中起到重要作用。与后来的浪漫主义者赞赏小说中的自我表现不同，赫德尔称赞它们的缘故是因为他们的道德目的性。赫德尔认为文学的启发效果并不是来自直接对伦理概念的叙说，而是通过我们对他人同情性理解能力的培养。“在所有的时代和语言中，诗都代表着一个民族的不完美性和完美性，诗是一个民族情感的镜子，这个民族最高诉求的表现。”（S，18：137；Bu，143）哪怕是希腊经典消失后的多少世纪后，“任何一个乐于阅读它的人都会进入它的世界，并与之同情”（F，378）。创造性小说的道德价值在于它能帮助我们同情性地理解它所处的文化；与此相似的，对文学作品的理解也是基于对其所处文化的同情性地理解的。就这一点来看，文学学者的任务和优秀的历史学家和文化人类学家也是一致的，即是对同情性理解的培养。赫德尔坚持认为“东方哲学最伟大的文献学者，会是能如东方人一般理解他们语言的学者”（G，1：559；F，50）。
1703274897
1703274898
鉴于与自己类比是我们同情性理解那些与我们不同的人的方法，理解遥远时代或地方的语言和文学的核心就在于将这些外邦语言同我们自己的相联系。赫德尔观察到，“我们的心灵会秘密地将其他语言同我们自己的母语对比”（G，1：26—27；M，32—33）。能否翻译来自其他文化的文学作品，则是是否能够同情性地理解另一个文化的标志。优秀的翻译需要的并不是原文逐字对应的翻译，而是对原本诗意创作的再创作；这样翻译的目标不仅在于在表达文字意义，更在于传递某种精神。译者与作者之间的文化差距越大，翻译也就越困难。对于最早的，或者最遥远的外文文学作品，我们需要这样的学者，赫德尔说道：“一个翻译者，同时又是一个哲学家，诗人，和文献学家；他会是我们文学新纪元的烁烁晨星！”（G，1：293；M，187）
1703274899
1703274900
要理解赫德尔对人文学科的理念，最后我们必须谈谈宗教。赫德尔并不是无信仰的世俗学者；相反他在1765年被任命为路德教派的牧师并在此后一直是神职人员。同情性的理解可能能帮我们更好的理解我们的同胞，不过对赫德尔来说，古代的希伯来人才是他的兴趣所在。因为他们是神圣启示的接受者。在不久前才发现的一本未发表过的手稿里，赫德尔祈祷道：“东方的神啊，你开口你的仆人在聆听！也升华我的灵魂吧，让我能在此处用你言说的语言聆听你的话语！”（A，89—90）。经过同情这一奇迹，赫德尔的灵魂正如他所愿得到升华，“当我读《圣经》的时候，我是个犹太人”（S，X：143）。基督教牧师的角色主要是文字翻译者，促进不同时代和地方之间的交流。所以赫德尔认为马丁·路德同时是基督教牧师的典范，也是《圣经》最杰出的翻译者这一点这也就并不让人感到意外了。
1703274901
1703274902
1703274903
1703274904
1703274906
同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅳ 从同情的理解到正义
1703274907
1703274908
1.对相对主义的拒斥
1703274909
1703274910
人们常常认为赫德尔是一个相对主义者，认为从特定的时间和地点来考虑，所有的价值观都是正确的。这样的观点来自这样一个错误的预设，也就是理解即是认可。[220]确实，对那些用自己的标准来评判其他文化的人，那些认为任何不同于18世纪欧洲标准的文化都是该受到谴责的同时代思想家们，赫德尔是痛斥他们的这种看法的。他质疑道：“权威性地从一个民族的角度来褒赏或谴责全世界……你的合法性在哪里！？”（S，5：507；F，295）不过他的目的并不是要我们停止对遥远民族文化的规范性判断，而是强调我们同情性的对人类差异的理解的重要性，这种理解能增进我们对异族判断的能力，让这种判断的过程免于偏见和预设。他解释道：“要想对其他时代的或者遥远的民族进行道德判断，则必须抽离出自己的时代和民族性。”（G，1：613；F，62）[221]18世纪的诸如伏尔泰和休谟之流的历史学家的问题不在于他们对不同于自己的价值做出了道德判断，而在于他们的判断是不佳的。赫德尔之前指控休谟为道德怀疑主义和相对主义者，而在这里他又指控休谟的道德判断的失败——休谟做出了错误的道德假设，天真地预设伦理进程是线性的，又预设现在的道德水平优于过去。（参见S，5：524；F，307—308）这两点错误的预设都决定了他道德判断的失误。确实，道德判断的进步有时候被赫德尔视作学习历史和文化的核心原因，他写道：“历史最大价值在于人类的情感，对与错的尺度。”（G，7：733；F，411）
1703274911
1703274912
最好的历史学家和人类学家是被道德感趋势的，在这里赫德尔单独地提到了1552年的《印度民族的毁灭之简述》的作者巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（Bartolomé De Las Casas）。赫德尔提到了德拉斯·卡萨斯对西班牙的残忍的充满感情的斥责，曾经有人认为他“太过夸大，过分的想象；不过从没有人认为他是在说话”。赫德尔他自己认为这种“过分的想象是对不幸者的高尚的同情之火（edles Feuer des Mitgefühls）”（G，7：689；F，387）。如果他真的认为开化的欧洲的文化必然地比原始的，土著的民族优越的话，德拉斯·卡萨斯的伦理性的历史著作则不可能成文；而同样的，如果作者是个相对主义者，既无法谴责欧洲殖民者的残酷也无法谴责土著民族，这样的著作也是不可能的。在《人类历史哲学》里所描述的人类历史中，赫德尔和德拉斯·卡萨斯一样并未悬置自己的道德判断。赫德尔努力保持一个评判的平衡，认为人性永远“无法在某一种条件中达到纯粹的完美形式，在人类的文化中，缺点和美德永远会同样存在”（S，5：507—508；F，295）。
1703274913
1703274914
我们只有在对他人的立场有了同情性的理解的时候才能评判他们，而在评判他们的时候我们必须用对所有人类都适用的道德标准。从这个方面来说，哪怕是柏林也没有认识到，赫德尔并不是一个相对主义者。柏林曾写道：“赫德尔是这样看待生活的，他认为价值是多样的，它们都是同样真实的，同样终极的，同样客观的；也就是说不可能被放入一个永恒的等级顺序中，或者被用某个绝对的尺度来衡量。”[222]这种多元文化的理论不可能是赫德尔本人的观点。因为虽然赫德尔认为并不存在一个永恒的人类文化高下之分的等级顺序，但是他认为存在一个绝对的标准。这个标准被他称为“Humanität”，也就是“人之性”。
1703274915
1703274916
2.什么是“人之性”
1703274917
1703274918
长久以来，赫德尔的“Humanität”（我将在讨论这个概念时保留原德文，在必要时用“人之性”来翻译Humanität，以此区别于“人性”“人类性”等概念。——译者注）这一概念都让评论者们迷惑无比。A.吉利斯（A. Gillies）写道，“似乎赫德尔从来就没有意识到他需要定义Humanität这个概念”，相反，这个概念的“诱惑性的空泛”可能正是反对系统的赫德尔对之如此钟爱的缘由。[223]虽然如巴纳德所言，“赫德尔偶尔也在一些地方”试图定义这个他理论的核心概念，不过这种试图并未有结果。赫德尔没法用一个简单的定义来囊括这个概念，因为“对他来说，它表达了世间至善；它珍视一切纯粹，友爱和善良”。[224]
1703274919
1703274920
鉴于解释Humanität到底是什么太困难了，也许我们应该从它不是什么开始说起。它不是Menschheit（人类），不是代表人类群体的“人类性”的意思。相反它是一个规范性的概念，被每个属于人类的个体认可具有权威性。Humanität也不等同于Menschlichkeit，不等同于人道主义或者同情性的仁慈。《关于如何发展Humanität的信件》（Letters on the Advancement of Humanität）并不是“关于如何发展人类性或人道主义的信件”这一点在赫德尔这里是讲清楚了的。（G，7：147；A，105—106）不过人类性仍然既是Humanität的核心部分，也是取得和发展Humanität的主要手段。毕竟，“对受苦的他人的同情性的同胞之情意味着，我们会参与他人不完美的本性之中，努力适应它们，或者协助克服它们。”这个层面上来说，人类的人类性和“同情性的同胞之情……会带来Humanität和友谊”。（G，7：149；A，107）
1703274921
1703274922
所以，Humanität包含了人类性却并不止于此，这一点并不令人惊讶。赫德尔希望通过这个概念囊括所有积极的东西，包括对“人关于理性和自由、情感和冲动、最微妙和强健的健康、对世界目的的认知和掌控”。Humanität是人的“命运”；它“表达了人之为人的核心要义”（S，13：154；B，267）。这些关于“核心要义”和“命运”的表述表明赫德尔将Humanität理解为人类的自然潜能所能达到的目的。值得注意的是，这是可以追溯到沙夫茨伯里以及古代哲学家们的神学和完美主义伦理学的。在这些古代哲学中，人的本性是一系列的潜能，这些潜能具有要求被实现的本性，且这种要求被实现的诉求是具有权威性的。如果未能实现我们独特的人类潜能，那也就是违背了人类的本性，在神学理解中违背了神圣的造物者。赫德尔承认道：“如果我们的问题是人类是否可能和应该实现更多——变成超人的，或者异于人类的，超出我们人类种族的范围，那我上面的每一行字就都是白写的了。”（G，7：125；A，99）如果我们永远不可能超越我们的潜能，也就是说超越我们已定的能成为的样子，我们仍然必须时刻谨慎，不要低于写入我们本性的规范性标准。虽然每个人都有实现Humanität的潜能，赫德尔坚持认为“要实现这样的品格，就必须不断地努力，否则我们就会退回……到原始的动物性，和残忍性”（G，7：148；A，106）。
1703274923
1703274924
赫德尔在人类历史中处处都看到试图实现人类自然潜能的斗争。“我们生活的核心从来就不是享乐，而是发展。”（G，1：773；F，131）当然，我们朝向Humanität的发展并不是一个匀速运动；这进程可能“偏离轨道好几个世纪，在灰尘下蛰伏”。（G，6：667；C，465）然而，“在任何国家，任何社会，人类除了Humanität以外无所能求，不管他们所认为的Humanität是怎样的”（G，6：631；C，439）。这里，最后的那个限定是关键。因为赫德尔不但认为所有的国家和文化都追求Humanität的理念，更加认为“他们各自有着关于Humanität完美形式的理解，完全独立于其他国家或文化”。就如赫德尔所述，Humanität是人的自然潜能的产物，人的本性是非常具有可塑性的；而我们自然的潜能的各自独特的展现方式取决于我们在各自文化中所受到的教育了。虽然这样的多样性是存在的，赫德尔坚持认为我们“无论在何处，我们都能看到人们在实践和获取某种Humanität，一旦他们发觉了它”（G，6：632—633；C，440）。也就是说按照本地当时的标准去评判他时他地，也同时就是在用某种普遍的人类标准来进行评判。拿对文学作品的艺术评价做例子，批评家早就达成共识，赫德尔在评价作品时是一个内在的批评者。不过一个作者自己的标准虽然可能有不同的文化时代背景，但是同时也是普遍人类标准的表现。赫德尔认为，任何过去的作者来说，和我们都存在“语言的联系，思维的联系，感情的联系，与人性的联系……因为他是个人，写着关于人的故事”（G，7：494；E，119）。
1703274925
1703274926
所以我们可以基于这一点来重新解读Humanität，并非从依赖于传统自然神学中关于人类至善的形而上概念，而是从人类文化和历史多样性的同情性理解的角度来解读。当我们能理解不同的人类群组用以评价自身的标准时，我们就能认识到这些实践之中的相似性，这些相似性是人类的共性。相似性和分歧一样为赫德尔对历史和人类学的研究带来了生机；我们总会“如此高兴地发现我们人类的各个时代和民族的历史中都回响着一样的人类之善和人类之真”（G，6：652；C，454）。我们不需要类似于亚里斯多德、沙夫茨伯里、或者赫德尔的那些形而上概念，就可以观察到这些在经验层面可被证实的分歧中的共同性。
1703274927
1703274928
关于对人类文化各方面的研究，对于世界宗教的研究展现了各种宗教除却分歧和不同外的，相似的对Humanität的追求。历史证明，宗教是推动Humanität和人类性发展的主要动力；“宗教赋予了这样一些义务，婚姻生活、父母对子女、子女对父母、本地人对陌生人以及逐渐延伸这种同情到敌人”（G，7：150；F，108）。然而虽然赫德尔相信所有的人类宗教都反映了共同的对Humanität的追求，作为一个路德教的牧师，他深信不疑真正的基督教才是对这种追求的最纯粹的表现。“基督教是这种Humanität。它就是这个，同时也是最广泛的意义上，最纯粹的本源上，以及最有效的实践上的Humanität。”（G，7：130；A，103）
1703274929
1703274930
不过作为一个反帝国主义者，赫德尔竟是对基督教传教活动的积极支持者。不过他的支持是有条件的，也就是这种传教活动必须是传播真正的基督教和Humanität的。那种一般的试图掠夺其他非基督教国家他们自己的历史、文化和宗教的——那些在赫德尔时代的帝国主义常干的勾当，在赫德尔看来是有悖真正的基督教的。[225]赫德尔解释道：“基督教不应该毁灭其他民族的宗教，而应该帮助纯化它们，改进它们。每个民族都以自己的方式爱着上帝，并以上帝最乐于见到的方式对待他的邻人。”（S，24：44；Bu，103）赫德尔认为普世的基督教是和他认同的多样性和多元化是相兼容的。“每个民族都像一棵树一般，从它的根部发芽生长。基督教是对上帝和Humanität的最纯粹的确信，它就如同来自天堂的雨露一般，它并不会改变树的品质或果实；同理，基督教对各个民族也是一样的，并不会改变人类自身的本性。”（S，24：47；Bu，105）确实，对于赫德尔来说，普世的基督教是和多元宗教相兼容的。在一个纯粹的基督教世界里，被基督关于Humanität的理念所统治的世界，“各种宗教都会在各自环境下发展，发展得更好，乃至最好——这种好是不需和其他宗教比较的”（S，24：48；Bu，106）。赫德尔的基督教乌托邦的世界里，很多他认为的最好的基督教徒都不会被赫德尔当时的或者是现代的正统基督教称为信徒。
1703274931
1703274932
3.对等性和正义
1703274933
1703274934
被赫德尔称作“Humanität”的人的自然潜能的主要内容必然是道德内容；如先哲们一样，赫德尔相信个体的完美包含着对他人的合乎道德的对待。赫德尔写道，“没有人可以全为自己生存，无论其意愿。他所获得的能力，他的行动所表彰的善恶，都会在某种程度上给他人带来痛苦或快乐。”（G，7：124；A，100）Humanität中有关对待他人的道德内容在大致上被称为“Biligkeit”，这个词最好的翻译大概是“合理性”（reasonableness）或者“对等性”（reciprocity）。（我将用“reciprocity”，即对等性来翻译Biligkeit，以区分后文将谈到的“reasonableness”。——译者注）赫德尔认为它与基督教的律令是一致的，即，“你们愿意人怎样对待你们，你们也要怎样待人”（路加福音第6章第31节）。众所周知的，几乎每个人类文明都有自己版本的“金规则”。赫德尔认为“对等性的法则对每个民族都不陌生”（G，7：739—740，F，417）。道德金规则并不是形而上学的猜测，而是有着对跨越时空的伦理系统中共同之处的历史性和人类学上的考察的支持的。
[
上一页 ]
[ :1.703274885e+09 ]
[
下一页 ]