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[146]《论语·雍也》。
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[147]《尚书·旅獒》。
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[148]许倬云：《西周史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版，311页; 葛志毅：《周代分封制度研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005年版，229页。
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[149]《史记·秦始皇本纪》。
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[150]《管子·牧民》。
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[151]老子：《道德经·第五十四章》。
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[152]《礼记·曲礼上》。
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[153]华勒斯坦：《现代世界体系·卷1》，北京：高等教育出版社，1998年版，460页。
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[154]《六韬·武韬·顺启》。这是伪托姜太公的言论，大概是战国时期的作品。
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天下的当代性：世界秩序的实践与想象 第二章 内含天下的中国
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1 旋涡模式
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叙述中国难于叙述天下。天下中有国，国中有家，这个体系层次分明，结构有序，而中国是一个内含天下结构的国家，以天下之意而行一国之实，那么，国家结构与天下结构如何得以结合？又如何形成？
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在分析中国的生成与持续的动力结构之前，首先需要明确几个概念：周朝的天下体系衰于春秋而亡于秦，先秦属于前中国的天下时代。秦始皇开创行政一统的郡县制度[155]，使天下收缩为中国，自此天下故事转变为中国故事，因此，自秦至清是为古代中国。
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虽然秦制度终结了天下体系，但天下概念仍作为政治基因存在于中国实体里，使中国成为一个内含天下性之国家。尽管秦汉以来的中国不再经营世界，却试图把中国经营为一个天下的缩版。这两种政治各有其志：经营天下之最终目的是使整个世界实现内部化（internalization of the world），使世界成为一个再无任何外部性（externalities）的万民共享社会，使一切政治实体得以协和共在，所谓“协和万邦”[156]；经营中国之主要意图是让中国万世长存，不再操心世界内部化，于是，外部世界变成了威胁和挑战。在周朝时，“荒服者不至”[157]被认为是周穆王错误所导致的失序问题[158]，秦汉之后，如果“荒服”族群不与中原王朝为敌，就是岁月静好、国之洪福了。随着天下“无外”问题的退场，国家“内外”成了焦点问题。经营中国的注意力便集中于建构长治久安的内部秩序，同时试图使中国成为一个能够经得起任何外部博弈的国家。天下无外的理想本是“以天下为一家，以中国为一人”[159]，随着周朝天下体系的终结，无外的理想便收缩为后半句，化为中国内部的多元兼容原则，而正是这个原则使内含天下结构的中国具有政治现实性。
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性质注定了古代中国始终是一个未完成状态的概念，也是一个始终具有开放性的实体存在，就是说，中国存在于连续演变中，以“易”为其存在方式——“易”意味着表现为万变的不变之道，是变与不变的同体存在。因此，中国表现为一种生长方式，而其实体规模变化不定，时为秦之中土，时为唐元清之广域，或为十六国、南北朝、五代十国或宋辽金西夏之裂土。秦汉以来的中国作为裂土的时间甚至长过一统的时间，但大一统却始终是个政治神学信念。从历史形态上说，中国是一个分与合的动态过程，尽管分合不断循环，但合是其内在目的。大一统不仅是权力追求，也是和平生息的需要。根据《周易》的存在论原则，“生生”乃是存在之根本目的，有利于万物万民“生生”的政治状态就是合理的存在状态。信念虽然重要，但终究还需具有决定性作用的客观动力。仅有大一统的信念仍然不足以必然解释中国的连续性和凝聚性，必定还存在某种势不可当的客观动力，这正是需要分析的问题。
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当代人的历史叙事难免暗含着当代思维的倒叙理解。虽然此时之当代性可以对彼时之当代性提出问题，却不能把此时之当代性倒置为彼时之当代性。假如把当代概念倒映并追认为古代事实，这种“逆向建构”会切断历史自身的筋脉，使一种历史变成了无线索的情节组合，失去自身连贯的历史性（historicity）。比如，来自西方历史线索的民族国家、民族主义、征服王朝、帝国主义等现代学术概念对于西方历史是自然连贯的，而用于解释中国历史则造成历史线索的断裂。尽管1911年之后的中国故事在很大程度上变成了西方主导的历史的一部分（或许当代中国在断裂后又以某种方式重新生长），但假如把古代中国故事按照西方线索去逆向建构，终归是以鹿代马。
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中国的精神世界发生于巫术而成熟于历史意识，如陈梦家所描述，是一个“由巫而史”[160]之发展过程。据张光直所考，中国文明之初，拥有精神解释力的“巫”与政治首领“王”是合一的，这意味着精神权力对于政治权力的重要性，而当出现文字后，“史”具有了更强的精神解释力，于是史官与巫师曾经集于一身。[161]李泽厚认为由“巫”化出了“史”而终于形成以历史意识为主导的精神传统是中国文明之关键，他称之为“巫史传统”。[162]在历史取得了对存在的解释权以来，中国关于存在的反思形式就是历史性的，存在（being）被理解为变在（becoming）。与之对比，西方思想对存在的反思形式从希腊以来就是概念性的，存在必依永恒概念而在。中国的精神世界以历史为刻度，一切存在的意义都在历史性中展开，所谓“六经皆史”便是此意。
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孔子理解的“春秋”必须表达大义，即存在之应在之道。各种叙事所理解之正统大义或有不同，每种关于正统的解释皆可用以支持一种叙事，但何为正统的论证却不能是一种自我叙事，否则就变成了自相关的无效论证。微言虽达大义，大义却难自证。司马迁的“通变”意识似乎更接近历史变化本身，更接近存在之变在之道。在此，我不准备征引任何一种叙事之正统观念，而只限于分析中国是通过什么样的集体行动而被塑造的，就是说，不以历史叙述者的价值观点去理解中国是什么样的，而从历史行动者的博弈选择去理解中国如何是这样的。于是，中国的生成过程可以被理解为一个长期的博弈游戏，对其中变迁，各家自有不同的价值看法，但形成中国的关键在于行动者的理性做法，正是行动者的做法定义了一个博弈游戏的问题、目的和性质。与历史行动者的视野相关，有两个问题是这里的关注焦点： （1）中国是个连续存在，那么，什么是形成中国连续性的动力结构？（2）对生存最有利的优势基因就会被不断重复，那么，什么是中国在历史中被不断重复的生存基因？
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由于历史机缘不同，早期中国政治始于世界政治，即以天下体系为政治框架而建国建家；西方政治却始于城邦国家。这两种政治基因相异而或可互补，却不是能够合并的同类项。秦汉以来中国转为国家政治，却不能等同于西方的国家概念，因为中国既不是城邦，也不是民族国家，甚至不是西方政治概念的帝国——尽管古代中国与帝国有某些外在相似处（比如没有法定边界），其实貌合而神异。貌似“帝国”的古代中国缺乏帝国主义性质，虽然并非从不扩张，但扩张不作为中国之立国意图，也不是国家行为的动力。也许可以将中国勉强称为“大国”（leading power[163]），但这种说法没有表达出国家的政治性质。另有一种看法认为中国是有别于民族国家的“文明国家”[164]，时下在西方和中国都颇为流行。中国肯定不是民族国家，但把中国定位为“文明国家”，却也有令人迷惑之处。如果文明可以定义中国，为什么文明不能定义别的国家？难道别的文明缺乏特点以致不能定义身份？同为多民族多文化的俄罗斯、印度、美国应该如何理解？另外，以民族定义国家有其明确的政治性质，而以文明定义国家却难以表达同等明确的政治性质。国家是个政治存在，对国家的定义终究需要表达其政治性质。如果仅仅从人类学性质去理解中国，那么王铭铭的“文明体”概念也比文明国家更恰当[165]。
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使中国区别于民族国家的性质必是中国的政治概念或原则，即作为中国政治起始基因的天下概念及其“无外”和“协和”原则。在这个意义上，中国是天下的缩版（microcosm），是个以天下为内在结构的国家（a world-pattern state）。或者，如果以民族国家作为对应概念，则中国似可称为“万民国家”（inclusive state）。以上概念只适用于古代中国。至于现代中国，也有双重性质：传统中国性质加上现代国家性质。现代中国在古代中国的基因上引入现代国家的性质而成为一个现代主权国家，却仍然不是民族国家。关于现代中国性质的争议基于对现代国家概念的一个狭隘理解，即现代国家必是民族国家。实际情况是，现代主权国家至少有两个基本类型：民族国家（例如欧洲各国）和合众国（例如美国、中国、俄罗斯、印度）。合众国同样具有法定边界和法定主权等等现代国家性质，只是以多民族多文化而区别于民族国家。就目前趋势来看，越来越多的民族国家正在慢慢演变成合众国，欧洲多国之阿拉伯人、非洲人、东欧人和东亚人的人口增长迅速，已很难说是原本意义的民族国家了。因此，合众国有可能将会发展为现代国家的主要类型。
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因为中国政治中一直内含天下基因，即使天下已收缩为中国，古代中国也缺乏民族国家和民族主义的诉求。中国直到清末遇到西方现代民族国家的挑战，才对民族国家和民族主义产生思齐之意，梁启超大概最早提倡学习西方的民族主义和民族国家以便转型为现代国家[166]。
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古代中国没有主权概念，只有政权；没有法定边界，所谓领土，只是实力变化的函数。古代战争也不是民族战争，而是政权之间的战争。与宋作战的辽军统帅韩德让是汉人，灭宋的元军统帅张弘范也是汉人。如果按照现代民族主义概念，他们会被追认为汉奸，但在历史语境里，他们是出生并生活在北朝的居民，而北朝也是中国，正如宋是南朝之中国。只是张弘范相信天命在元，而文天祥相信正统在宋。
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