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孔子理解的“春秋”必须表达大义，即存在之应在之道。各种叙事所理解之正统大义或有不同，每种关于正统的解释皆可用以支持一种叙事，但何为正统的论证却不能是一种自我叙事，否则就变成了自相关的无效论证。微言虽达大义，大义却难自证。司马迁的“通变”意识似乎更接近历史变化本身，更接近存在之变在之道。在此，我不准备征引任何一种叙事之正统观念，而只限于分析中国是通过什么样的集体行动而被塑造的，就是说，不以历史叙述者的价值观点去理解中国是什么样的，而从历史行动者的博弈选择去理解中国如何是这样的。于是，中国的生成过程可以被理解为一个长期的博弈游戏，对其中变迁，各家自有不同的价值看法，但形成中国的关键在于行动者的理性做法，正是行动者的做法定义了一个博弈游戏的问题、目的和性质。与历史行动者的视野相关，有两个问题是这里的关注焦点： （1）中国是个连续存在，那么，什么是形成中国连续性的动力结构？（2）对生存最有利的优势基因就会被不断重复，那么，什么是中国在历史中被不断重复的生存基因？
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由于历史机缘不同，早期中国政治始于世界政治，即以天下体系为政治框架而建国建家；西方政治却始于城邦国家。这两种政治基因相异而或可互补，却不是能够合并的同类项。秦汉以来中国转为国家政治，却不能等同于西方的国家概念，因为中国既不是城邦，也不是民族国家，甚至不是西方政治概念的帝国——尽管古代中国与帝国有某些外在相似处（比如没有法定边界），其实貌合而神异。貌似“帝国”的古代中国缺乏帝国主义性质，虽然并非从不扩张，但扩张不作为中国之立国意图，也不是国家行为的动力。也许可以将中国勉强称为“大国”（leading power[163]），但这种说法没有表达出国家的政治性质。另有一种看法认为中国是有别于民族国家的“文明国家”[164]，时下在西方和中国都颇为流行。中国肯定不是民族国家，但把中国定位为“文明国家”，却也有令人迷惑之处。如果文明可以定义中国，为什么文明不能定义别的国家？难道别的文明缺乏特点以致不能定义身份？同为多民族多文化的俄罗斯、印度、美国应该如何理解？另外，以民族定义国家有其明确的政治性质，而以文明定义国家却难以表达同等明确的政治性质。国家是个政治存在，对国家的定义终究需要表达其政治性质。如果仅仅从人类学性质去理解中国，那么王铭铭的“文明体”概念也比文明国家更恰当[165]。
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使中国区别于民族国家的性质必是中国的政治概念或原则，即作为中国政治起始基因的天下概念及其“无外”和“协和”原则。在这个意义上，中国是天下的缩版（microcosm），是个以天下为内在结构的国家（a world-pattern state）。或者，如果以民族国家作为对应概念，则中国似可称为“万民国家”（inclusive state）。以上概念只适用于古代中国。至于现代中国，也有双重性质：传统中国性质加上现代国家性质。现代中国在古代中国的基因上引入现代国家的性质而成为一个现代主权国家，却仍然不是民族国家。关于现代中国性质的争议基于对现代国家概念的一个狭隘理解，即现代国家必是民族国家。实际情况是，现代主权国家至少有两个基本类型：民族国家（例如欧洲各国）和合众国（例如美国、中国、俄罗斯、印度）。合众国同样具有法定边界和法定主权等等现代国家性质，只是以多民族多文化而区别于民族国家。就目前趋势来看，越来越多的民族国家正在慢慢演变成合众国，欧洲多国之阿拉伯人、非洲人、东欧人和东亚人的人口增长迅速，已很难说是原本意义的民族国家了。因此，合众国有可能将会发展为现代国家的主要类型。
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因为中国政治中一直内含天下基因，即使天下已收缩为中国，古代中国也缺乏民族国家和民族主义的诉求。中国直到清末遇到西方现代民族国家的挑战，才对民族国家和民族主义产生思齐之意，梁启超大概最早提倡学习西方的民族主义和民族国家以便转型为现代国家[166]。
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古代中国没有主权概念，只有政权；没有法定边界，所谓领土，只是实力变化的函数。古代战争也不是民族战争，而是政权之间的战争。与宋作战的辽军统帅韩德让是汉人，灭宋的元军统帅张弘范也是汉人。如果按照现代民族主义概念，他们会被追认为汉奸，但在历史语境里，他们是出生并生活在北朝的居民，而北朝也是中国，正如宋是南朝之中国。只是张弘范相信天命在元，而文天祥相信正统在宋。
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如与民族冲动无关，那么古代中国的分合动力是什么？这种历史动力是如何形成的？中国是“万民”（现代的说法是“多民族”）汇集之地，中国历史也是万民合力之作，是一个多线索交织而成的故事。每一种具有连续历史性的历史都会有某类事件或问题不断重复出现，那么，什么原因或理由使得相似的事情不断发生？最简便的解释是将其归结为“传统”。中国连续不断的存在就经常被归功于中国文化传统，进而又通常被归结为儒家传统，儒家传统又被认为具有显著的道德性。这个文化神话实有若干疑点：首先，以什么历史事实来证明中国人在道德上更为高尚？这是个问题。我们恐怕不能忽视实际行为与道德教义之间的差距[167]，因此需要意识到，实际上构成历史的行为另有更强的理由和动力；其次，儒家观念只是在宋以后具有最高权威地位，而那时中国的存在模式早已形成，这意味着中国概念另有成形的道理。儒家肯定是中国最重要的传统，但中国传统之多样性也是显然事实；更进一步的问题是，即使传统对历史具有足够大的解释力，传统也还不是落实到底的解释，我们仍然需要追问，为什么会形成如此这般的传统？这种传统的吸引力到底在哪里？一种传统为什么有其传播限度或文化边界？
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历史事件只是故事，故事背后总有其历史内在动力结构。什么是使得某种事情不断重复发生的动力？这是需要解释的问题。历史事件无疑具有创造性而千变万化，而历史性却隐藏在千变万化故事中不断重复的动力结构里，这种内在动力结构定义了一种历史是什么样的博弈游戏，并且不断诱发前仆后继的行为。由于历史性并不直接体现在历史的故事性之中，而是隐藏在历史故事性之中的反故事性，是贯穿在不可重复的事件中的重复性，因此，历史性具有形而上的意义而能够解释一种存在之所以存在。当一种存在的时间性具有了自觉的动力结构就形成了历史性，历史就占有了时间。理解历史性的方式各有不同，或为超验神学，或为自然神学：如果历史被理解为有其终极目标，历史性就是一种使命；如果历史被理解为无限展开过程，历史性就是一种存在寻求自身永在的生长方式。后者正是中国历史之取向，即生生而日新之意。
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存在的直接动力是寻找生存资源，这是自然状态；当存在试图谋求稳定可信的继续存在，或者说，当一种存在谋求占有未来，就必须寻找政治资源，于是就进入了政治状态。或可以说，追求存在一开始只是经济问题，但追求不被他人劫走的未来，就变成了政治问题。维持生存的单纯经济活动只是人与自然的关系，属于自然过程而尚未构成历史。一旦利益关系产生出权力问题，就进入了人与人的博弈游戏，所以历史总是从政治开始。权力意味着建立秩序，把可资利用的资源（available resources）变成所支配资源（controlled resources），以此使继续存在变成可信的预期。在这个意义上，政治就是试图以秩序去占有未来。当一种秩序试图规定未来必须如此发生，秩序就是在创造历史。由此可以理解沃格林所谓“历史的秩序来自秩序的历史”[168]。
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如果一种历史秩序成为众所追求的政治资源，就会形成一个共同参与的博弈游戏，并且由此展开为一种共同的历史。对于中国，是什么样的历史秩序、什么样的博弈游戏，使中国历史成为万民的共同历史？当一种历史秩序或一种博弈游戏成为万民之共同兴趣，它就成为一个“聚点”（focal point）。这是借用谢林（Thomas C. Schelling）的一个博弈论概念，“聚点”指的是人们未经事先商量却不约而同的选择。[169]在这里，聚点可用于解释共同历史的形成。
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曾经有一个实为假定的共识（难以考证这个看法的起源）：中国是中原文化不断向周围“扩展”或“辐射”而形成的。张光直认为中原向外扩展的看法是个错觉，事实应该是各地文明的“相互交流”，而形成这个错觉的一个原因是，考古的兴趣一度集中在中原，“支持了中原核心地位的错觉”[170]。鉴于新石器时期的中国存在着水平相当的多处文明及其互动，张光直的看法对于夏商周以前的早期中国可能是更准确的，但夏商周以来的中原事实上变成了中国之核心，如何理解这个核心的性质以及核心与周围的关系才是根本问题，或者说，如何解释中国成为一个包含了中原和“各地”的整体存在才是根本问题。中国的形成过程中的确存在着文化的互相交流和中心扩展的情况，但这两种现象仍然不足以构成必然解释：互相交流模式不能必然地解释中国整体性的形成，因为文化间的互相交流并不必然导致合一，还有各取所需而维持独立性的可能；中心向外扩展辐射模式也不能必然地解释中国整体性的形成，因为周围族群不断涌入中原也是一个不容忽视的历史事实，而更重要的是，扩展未必能够保证合一，有可能被抵制，甚至有可能竞争失败。在理论上说，能够确保形成大规模的政治与文化存在的根本原因是吸引力，也就是孔子所谓“近者悦，远者来”[171]的原则。
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这正是我选择“聚点模式”来解释中国的理由，即必定存在某种吸引力导致中国成为一个共同选择。
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中国历史自有诸多需要研究的聚点，我们在这里要分析的是贯穿中国古代历史的一个政治博弈聚点，即以中原为核心的“天下逐鹿”博弈游戏，其动力结构是一个有着强大向心力的旋涡模式，众多相关者抵抗不住旋涡的诱惑而前仆后继地“主动”加入游戏成为竞争者，也有许多相关者被动地卷入到游戏中，博弈旋涡逐步扩大，终于达到稳定而形成了一个广域的中国。
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在地理上，从漠北到江南、从东海到西域之间的广大地面形成一个无分割的逐鹿空间，这个广域的核心地区，通常称为中原，是早期中国的发达地区（与地理条件、气候条件、交通条件都有关系），不仅是最早的经济中心和政治中心，也是文化中心，它意味着逐鹿游戏所能达到的权力极限而成为天下逐鹿的必争之地。“逐鹿中原”这个成语如此生动地概括了中国历史的博弈游戏，因此赵辉认为这个成语有效反映了以中原为核心的中国历史主流发展趋势[172]。假定所有具备实力的竞争者都对逐鹿中原感兴趣，需要进一步解释的问题就是：为什么逐鹿中原的游戏会形成“旋涡”模式，以至于欲罢不能地形成了中国历史的连续性？为什么逐鹿中原会形成追求大一统的向心力，而不是多方满足于各自割据的均衡？说到底，中原有什么不可替代而非争不可的特殊资源？
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张光直相信，中国的“文明动力是政治与财富的结合”[173]。政治追逐财富是常理，但这里的问题是，作为古中原的黄河中段流域在物质文明上虽有相对的综合优势，却并无压倒优势，也并非每种技术都是最优。考古证据表明，北自内蒙古和辽宁一带、南至长江流域的早期中国，相当密集地分布着众多的文明产地，资源条件各有所长，技术能力大致接近，生活水平相差不远，却为何不满足于各安其所，而要逐鹿中原呢？即使中原的物质财富略有相对优势，也尚不足以解释中原必然成为众望所归的逐鹿之地，尤其难以解释为什么中原是个值得不断前仆后继的逐鹿之地。什么才真正是中原的决定性优势？这还需要进一步追问。物质财富和交通枢纽无疑都是重要因素，但似乎仍然不是最具决定性的因素。或许我们应该在物质条件之外去分析其他的诱惑。与消耗性的物质世界不同，精神世界是增值性的，精神世界越被使用就会凝聚更多的附加值和魔力，就越能够吸引更多的心灵。因此有理由相信，中原的特殊地位必定在于中原拥有一个值得争夺的精神世界，一个人人都可以加以利用去获得并保有权力的精神世界。
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中原精神世界之所以具有号召力和普遍可分享性，至少在于以下几个决定性的因素：（1）汉字。这是早期中原形成的书写文字，在当时是中国地区能够记录和储存大量信息的大数据系统，是能够承载复杂思想和丰富叙事的书面载体，因此，以汉字为载体的精神世界是早期中国最具大规模传播能力的信息和知识。[174]（2）思想系统。中原文化是当时具有最大容量的解释能力和反思能力的思想系统，具有反思人类行为和解释万物的世界观和历史观，集中表达在《周易》《尚书》《周礼》《诗经》《春秋》等早期文献里。这意味着中原的思想系统具备了组织空间和占有时间的能力，既占有历史性，又占有公共性，也就具备了组织大规模社会的能力和创造制度的能力，同时具有对历史、社会、制度和权力的正当性的自我解释能力，因此成为当时中国最具优势的精神资源。（3）周朝创制的天下观念也是一个决定性的因素。天下概念的“无外”原则意味着最大限度的兼容性，不拒绝任何人的参与，也就预先承诺了一个任何人都可参加的博弈模式，也因此成为对所有人具有同等吸引力并且可加以同等利用的政治资源。与此相配合，周朝的天命观念以有德为得天下之理由，这等于论证了革命的合法性，逐鹿也就师出有名。天下观是一个化特殊性为普遍性的有效例子：天下概念虽是周朝的特殊发明，但天下概念的内容却具有其普遍意义，因此能够被普遍接受而成为一个政治神学资源[175]。（4）政治神学的雪球效应。逐鹿的胜利者们为了保有对优势资源的合法利用和稳定占用，几乎都选择了周朝创作的天命传承故事，把自己的王朝加入到悠久的政治传承叙事中去成为这个长篇故事之一章节，以此解释其政治合法性。于是，不断丰富的历史本身变成了一个政治神话，几乎无人会拒绝利用这种现成的优势资源。
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或许还有更多因素，但这几个决定性的因素已经足以形成逐鹿中原的旋涡模式。旋涡效应在于它的持续向心力，历史表明，最初一些政治势力为了夺取优势资源而主动卷入逐鹿中原的博弈，从而制造了旋涡，而随着更多政治势力的卷入，这个旋涡的体量不断扩大，优势资源和政治意义不断累积，因此进一步增强了旋涡的向心力效应。正是天下逐鹿游戏持续不断的旋涡效应创造了中国，而这个旋涡游戏的开放性——归功于天下观念——决定了中国是一个不断生长的概念。
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2 天下的缩版
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考古学通常把新石器时期看作是文明形成期。相对于中东两河流域和埃及文明，中国文明的形成或许不算早[176]，但目前出土文物的技术风格显示中国文明应为独立发生。新石器中期，中原地区已开始农业生产，但仍属于农耕、游牧和渔猎混合经济，手工技术已能够制作陶器和玉器，有了原始饲养业。[177]新石器晚期出现丝织品和青铜器，特别是出现了大规模聚居地，有了城。山西南部临汾盆地的陶寺遗址有个面积达280万平方米的大城，[178]如此规模的大城被认为或许是个王城（此时尚早于夏朝，或许属于传说的某个圣王），其中还出土了疑似初始文字的符号。[179]据张光直的研究，新石器末期的中原已具有“中国”文化基本特征，他相信当时已经出现的小米、水稻、高粱的种植，猪狗牛羊马的豢养，夯土建筑，还有蚕丝与麻、陶器、木雕和铜器、饕餮纹饰、甲骨占卜和象形文字，这些特征大概定义了以黄河流域为核心的早期中国文化。[180]另外，仰韶、大溪和红山出土文物说明，从蒙古、中原到长江流域都有龙的形象（蒙古红山的玉龙或许是目前发现的最早的龙形象，但据许宏的考证，二里头出土的绿松石龙形器才是真正具有明显细节的“中国龙”[181]），这意味着如此广域已有了大跨度的文化共通性。[182]张光直推测，自公元前4000年左右，华北华南等地的文化“已经互相连锁成为一个更大的文化相互作用圈（sphere of interaction）”[183]。
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按照传说，公元前2000年左右开始了中国的王朝时代，但第一个王朝夏朝长期缺乏实证。1960年开始发掘的二里头遗址被认为或说明了夏文化的存在（碳十四测定为公元前1900至1500年，正是传说的夏朝时期），[184]但也有考古学家认为属于早商或夏商之际，目前尚无定论。夏文化的存在是否能够证明夏王朝的存在，也仍然有待更多证据。[185]二里头遗址位于洛阳平原，自古被认为是天下中心，包括夏商周三代在内的中国半数王朝都建都于此。在二里头文化之前，洛阳及其周边地区是新石器时期的中原核心文化区，是仰韶和龙山文化所在地，从中可见文化之连续性。在许宏看来，二里头遗址应该就是中国的原型，是最早的“中国”。[186]一个重要证据是，二里头遗址核心区有个规模巨大疑似王宫的基址，面积达10万平方米，主宫殿面积达1万平方米，其建筑布局一眼可见与紫禁城的概念相似性，[187]尽管比紫禁城要简单得多。1963年陕西出土一件称为“何尊”的青铜器上有周成王建造东都的诰命铭文，其中有“余其宅兹中国”之语，这是最早见于文字的“中国”。何尊上的中国所指就是二里头遗址所在的洛阳盆地。[188]
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二里头遗址文物的丰富性说明二里头政权（是否夏朝政府有待证实）已经控制了大量资源和技术，拥有农业、畜牧业和渔猎的混合经济，玉石、陶器、漆器、青铜器、丝织品、酒器等等礼器或生活用品，甚至已经有了双轮车。遗址中发现的许多海贝或意味着中原与远处沿海已有往来[189]（二里头遗址与最近海岸之间直线距离约600公里），但据许宏的报告，二里头出土的海贝属于热带海域所产的子安贝（俗称宝贝），因此不可能来自相对邻近的黄海和东海，而“如果说海贝自中国南海向北传播，那么在跨越东南各地时竟没有留下任何考古学迹象，这是不符合逻辑的”[190]。看来，二里头的海贝或可能来自极其遥远的印度洋，经过欧亚大草原而由北方游牧部族带来的，因此贵重如宝。二里头文化中最具意义也是最有争议的是：刻在陶器上的符号是不是初始文字？那些符号看上去很像文字，但无法解读。新石器的符号可能是后来文字的部分来源，根据其结构之相似性，许宏相信二里头的符号刻划与后来的甲骨文以及金文皆有渊源关系，但是否拥有足够成熟的文字系统还有待“成篇文书”的发现[191]；张光直则认为那些“零星出现的”符号大概尚未形成文字系统[192]。晚于二里头文化数百年的殷商文化确定有了成熟的文字系统，有甲骨文为证，也有古书记载：“惟殷先人有册有典”，[193]说明殷商文字已经成熟到足以清楚记录制度规则和描述事件。文字的成熟需要足够长时间的过程，因此考古学家推测“不能设想夏王朝却还未曾使用文字”[194]。早时陈梦家推断，汉字之兴起“约当去今三千五百年，最早不得过于四千年以上”，应属于“商民族特有的文化。”[195]此说大致不差，或需略加修正。
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可以说，二里头文化已包含了中原文化的最基本基因。虽难以罗列早期中原文化的基因图谱，但可选择几个基因作为示例。二里头的王宫初步表现了延续数千年的“中轴线”概念，如许宏所言，是中国最早的“紫禁城”[196]。作为一个神学性质的隐喻，中轴线概念贯穿在中国的大多数空间布局中，从房屋、庭院、宫殿到城市，甚至推广到对国家乃至天下的理解。具有中轴线对称格局的房屋既是家，也是国之微观模型，进一步也是天下之极小模型。另外，二里头的建筑结构也初步具备中国数千年传统建筑的基本样式。据梁思成的概括，中国的梁柱式建筑具有特异的外部轮廓，上有“翼展之屋顶”，下有“崇厚阶基之衬托”。[197]如此建筑格式也具有形而上学的隐喻性质：四周伸展的屋盖象征着天，厚实的基座象征着地，而人居于天地之间，寓意“天地人”的关系结构。对于人，天地本是最大的房屋，而房屋乃最小之天地，尽收天地之意于所居，正应“配天”原则（语出《中庸》）。[198]
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中原文化没有超越性的宗教，却对自然有着神学理解。自然是万物之道的最终标准，而自然之道以自身为准，即老子所谓“道法自然”。能以自身为准，正是神圣存在的本质指标，因此可以说，自然便是中国的一个神学概念。与自然一致（所谓配天）就是衡量人的世界的神学标准。把天地复制为家，便是象征性的配天之意，也是敬天之礼。可以推想，中国的“家”不仅是个家庭概念，同时也是一个自然神学概念。天地无穷伸延并且兼容万物，以天地为准之家同构地复制了天地的无穷兼容性，天地也被复制为不同规模而同构的家园：家庭是最小规模的家，国家是较大规模的家，天下是所有人的家。这种以天地为本的同构复制也同时复制了天地的神学性质，因此，“天下—国—家—国—天下”的双向循环复制，进一步构成了中国概念的神性，使其具有政治神学的意义。
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宗教感或神学性是人类几乎没有例外的自然情感。宗教感来自某种免于质疑的神性信念，往往是一种文化的稳定性之所在，因此很难想象一种稳定连续的文化没有宗教感——虽不一定表现为有组织有教规之宗教。最容易理解的神性是超越性，因此，多数宗教都假定了一个超越性的至上存在。令人疑惑的是，连续稳定的中国本土文化竟没有原生一个超越性的宗教，学者们一直试图解释这个费解的事实，如“道德代替宗教”（梁漱溟）或“美育代替宗教”（蔡元培）的说法。道德与诗文在中国文化中确实被安置在高位，但仍然并不具有至上神性。与自然之道不同，道德与诗文无法以自身为绝对标准，也就不是终极标准，因此缺乏神性，也因此缺乏一致的判断标准（伦理和审美标准乃争议之地），也就不可能真正代替宗教。对于古代中国人，真正具有神性的概念首推“自然之道”，其次是最接近自然之道的“天下”，接下来应该是象征性复制了天地秩序因而复制了天地神性的“中国”。如果说古代中国的道德信念被赋予神性表现，也是因为人道被认为符合天道：自然是神性所在，道德只是自然神性的转现；同样，诗词也为自然之道之印证，其所赞美的日月、河山或草木也意不在风景之美学效果，而在于自然神性，或者在于带有自然神性负荷的生命、家国、故土。
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中国概念的神学性质或可解释“中的国”（middle kingdom）概念引来质疑之深层原因。假如中国的概念仅仅意味着地理意义上的世界中心位置，那么就只是世界各地常见的主观感觉，不值得当真拒斥。正因为中国概念具有神学意义，所以它对于一神教才是一个值得严肃对待的异教概念。儒家以为道德观念是中国文化区别于其他文化之根本，但其实儒家道德并不被识别为特殊伦理观。这正是明末利玛窦的中国经验，他发现儒家道德与基督教道德可谓大同小异，因此相信中国是传播基督教之大好之地。传教士在中国遭遇的传教困难与伦理差异基本无关，而是因为思维方式的严重差异。当时中国的基督教“信徒们”同时继续信仰儒家、佛家、道家、祖先以及财神等神灵，传教士难以接受此种“不诚”。事实上各处的生活基本问题相类，道德也相差不远。因此，伦理道德恐怕难以说明中国的本质特殊性。
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中国概念的神学化自有其线索。按照古代中国的想象，天下之中是中国。这个想象或许起源于地理感觉，如上所述，最早的“中国”在洛阳平原，稍后扩大为从西安、晋南到洛阳一带，也就是后来被称为“中原”的地方。这个位置四通八达，具有地理中心的作用。尽管中国概念已经借助关于天地空间格局的想象表达了自然神性，但在夏商时应该尚未成为一个政治神学概念。周朝建立了“世界性”的天下体系，天下体系中有千邦，中国居中而为宗主国，而天下体系每个层次都是同构的。当天下收敛为中国，中国继承了天下的基因而成为内含世界结构的国家，这种天下性质的负荷使中国从一个复制了天地秩序的自然神学概念同时成为一个复制了天下秩序的政治神学概念。
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