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中国的空间演化同时也是空间概念的演化。国之本义是都城，字形示意着武器守卫着城墙所围之地。一国所辖地面不仅有都城，还有“郊”和“野”。都城近旁之周边地区为郊，包括诸多小城和“乡”，是有政治权利和义务的国人居住地；野乃是郊之外的大片农业地区，是没有政治权利的庶人或野人居住地。[199]中国是宗主国的首都，也就是王朝首都。周成王宣告建新都城：“余其宅兹中国（把家安在中国）。”这个“中国”就在洛阳。随后中国的概念由宗主国的首都扩大为整个宗主国（王畿），继而大概在春秋时期，中国已可用于指称中原地区，周朝体系里有着宗亲关系和礼乐文化的众多诸侯国都在中国之中，包括今日黄河流域的河南、陕西、山西、山东、河北，以区别于南方和漠北的蛮夷文化地区。这意味着中国在地理意义之外又附加了文化意义。当长江流域的蛮夷诸侯（荆、楚、吴、越等国）的文化与中原变得更相似，且有实力卷入中原争霸，中国概念就进一步扩大到长江流域。随着更多地区卷入到逐鹿中原的博弈游戏中，中国的概念也随之不断扩大，曾经扩大到比今天的中国大得多的地域。极致广域是元朝之地，西越葱岭，东临日本海，北纳西伯利亚，南至南海；其次的广域，也是长期稳定的疆域，是清朝之地，同样西越葱岭，东临日本海，南至南海，北有蒙古和小部分西伯利亚。中国概念取决于天下逐鹿的旋涡效应，也就是说，中国的规模取决于逐鹿游戏卷入多少参与者，同时，逐鹿的旋涡效应也使中国拥有多样综合的文化。
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中国综合文化的形成方式，称之为“化”。化是变易，不是一方之改变而总是互化。因此，化区别于宗教的皈依（converting），而是多种文化对存在秩序的合力重构。也许最接近“化”的变易形式是基因变异或基因重组。在这个意义上也许可以说，善于化的中国概念具有某种“生物性”，或者借用塔勒布的概念，具有拒绝固守原状而善于变异的“反脆弱性”（antifragile）[200]。中国的善化能力与天下之信念有关。唯有天下原则能给予互化以合理合法的解释，这正是天下基因在中国概念里的功效之一。
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在多族群多文化的互化过程中，中原文化一直是互化的主要资源。尽管进入中原的游牧族群通常部分保持着原有的文化（北魏孝文帝的全盘汉化运动是个例外），但由于缺乏中原拥有的高度成熟的知识生产系统（大量而全面的文献图书、教育系统和学术系统），于是几乎都理性地接受了中原业已高度发达的现成文化资源，进而也同样成为中原文化的拥有者和推进者。科举制被认为中国文化的一大发明，便为鲜卑血统的隋文帝一朝所创。入主中原的游牧王朝推进儒学的积极性不亚于汉人王朝，游牧王朝给予孔子的封号便至少与汉人王朝的封号平级，其中，汉朝追封孔子为公爵，唐朝追封为王，明朝追封为先师（精神领袖），而西夏（藏族）追封孔子为皇帝（最高封号），元朝（蒙古）追封为王，清朝（满族）追封为先师。另一个意味深长的事例是，元朝首次把程朱理学定为科举考试的标准答案，而宋朝自身却未曾给予程朱理学如此地位。[201]文化原产地并不能独占其文化解释权，一种文化一旦被分享就成为共同资源。众多族群分享中原文化的现象类似于欧洲各国分享来自希腊、罗马和耶路撒冷的文化。
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互化乃是不争之历史事实，谁主导互化，却是关涉到谁代表中国正统的敏感问题。这个问题的敏感性实为历史语境所造成。在多数情况下，逐鹿旋涡不断卷入的大多数竞争者都化为中国人，竞争者的原住地也因为卷入逐鹿中原的旋涡而合入中国，匈奴、鲜卑、突厥、契丹、女真、蒙古、满族等等，尽皆如此。宋朝之前，进入中原的北方竞争者的胜利都比较短暂，在宋朝时期却形成了长达300年的割据格局：辽（契丹）占据北部中国，地域大过宋，西夏（藏族）占据西北，宋占据中原和南方，当金（女真）取代了辽，把领地扩大到淮河一带，更占有了中原的大半部分。于是，谁代表中国“正统”就成为问题了。
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辽与宋对峙，就权力主导而言，宋处于弱势，甚至为了和平而向辽纳贡，因此辽当仁不让地自视为中国之正统，但在外交措辞时则温和地说成平等之割据：“境分二国”但“两朝事同一家”（辽兴宗和辽道宗写给宋仁宗和宋神宗的国书如是说）。最有趣的是，辽太宗灭后晋时获得了据说是秦始皇为“万世”中国所制之传国玉玺，传国玉玺一直被神化为天命的物证，因此获得传国玉玺便被认为是正统的一个象征。辽兴宗曾经为科举命题为“有传国宝为正统赋”[202]。宋处弱势，便采取与辽相反之理据而强调华夷之辨。王桐龄认为，正因宋朝幅员偏小，武力衰弱，对辽、夏、金、元应付维艰，于是“尊王攘夷学说成为天经地义”[203]；又据葛兆光的观点，宋与辽、金、西夏的并立状态使宋陷于“从所未有的关于中国的焦虑”[204]。此种焦虑迫使宋朝的政治叙事从天命的普遍性退缩为特殊性，把“天下人的天下”观念替换为汉人的中国，这等于背离了周朝开创的普遍关怀之天命传统，而把天命理解为族群之私产或类似于殷商想象的上天特殊眷顾。此种退缩叙事虽有内部凝聚之效，但其代价是是失去了政治叙事的广泛容量。
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南北朝之分通常被认为是临时状态，因此虽各执一词而未及根本。元朝和清朝皆为非汉人主政整个中国，尽管元朝和清朝不同程度地接受了中原文化，且与中原文化有着深入互化，但元朝和清朝的性质超出了宋代以来儒家叙事的限度，于是不得不重新解释正统。其中尤以元朝最难解释，元朝推行不平等的民族政策，基本国策是突出蒙古人的地位和传统，只因统治之需而部分采用了中原制度和文化，但在决策机构中蒙古人的人数超过半数，色目人也多于汉人。[205]元朝还放弃使用秦始皇传国玉玺的传统，另制材质规制不同之帝玺，[206]此举或暗示元试图开启新统。
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如何解释元朝的历史位置，据张兆裕的分析，这是朱元璋建立明朝后所遇到的“前人未遇之难题”。朱元璋给出了一个两面解释：蒙古皇帝几乎征服了整个天下，前无古人，必是天命所授，否则不能成功。既然蒙古受天命而主政整个天下，那么蒙古主政中国也是天意。然而，蒙古终究不适合治理中国，所以天命必然要回归中土，轮到他来做皇帝。[207]因此，朱元璋在象征正统传承的历代帝王庙里将元世祖忽必烈列入中国正统皇帝之序列。朱元璋对正统的新解并非全新，只是否定了宋朝的华夷之辨，回归周朝传统的天命解释，而周朝思想在中国传统中有着至高地位，其权威性远超宋儒，朱元璋的解释也就不难成立。宋明儒家的华夷之辨虽然引经据典于先秦，托词于孔子春秋大义之“攘夷”原则，实则有悖于周朝传统的天下和天命概念。瞿式谷曾经指出华夷之辨乃是附会误读：“吾夫子作春秋，攘夷狄，亦谓吴楚实周之臣而首奸王号，故斥而弗与，非谓凡在遐荒尽可夷狄摈之。”[208]瞿式谷的解读更符合周朝之天下古义。元朝虽然武功显赫，但在文化上除了个别突出成就，与宋朝相比有着大幅度的下滑，因此难言文治。元朝选择了以大一统作为合法性定位，所谓“自古帝王非四海一家不为正统”[209]。于是，天命的证据收缩到只剩下地理指标：完成大一统。民心问题则隐去了。
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至于清朝，满族所居之东北属于明朝辖地，清朝主政中国也大体继承明朝制度，疆域远超明朝，民生状况良好，清朝前中期近150年的“盛世”在历史上罕有其匹，因此在正统性上的疑义远不及元朝。但在清初的明朝儒家遗民看来，清朝仍然有正统的疑问，王夫之借讨论宋朝之亡以喻明朝之亡：“宋亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传之天下而亡之也。”[210]“亡天下”是来自顾炎武的概念，顾炎武有言：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[211]王夫之的用法似乎偏离了顾炎武的原意。顾炎武虽怀故国，亡天下之论却非针对清朝，他在文中所举“仁义充塞”的例子是晋朝，而晋朝却非夷狄。王夫之另加解释的“亡天下”似乎意指中原文化传承之断裂，这一点恐与事实不符。清朝对中原文化的推崇应无疑义，清朝所沿用的世界观、历史观和伦理秩序都属于中原传统。
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元朝和清朝正统性的真正疑点在于，元朝和清朝皇帝都保留了大汗身份，这一点被用来说明元朝和清朝并不属于中国传承线索中的王朝，而是征服了中国的外国。关于这个疑点，当代人无法完全接近历史真实，只能寻找最合理的解释。以当代理论去逆向建构古代事实，符合历史真实的概率恐怕要小一些，而以符合古人最大利益的理性理由去推测古人的选择，就更可能接近历史真实。按照“最大利益”（主要包括政治利益和经济利益）去推想，摆脱中国王朝线索而定位为入侵者的征服王朝，这样的身份选择恐怕不符合元朝或清朝的最大利益，显然不可能是元或清的理性选择。元清皆保持其双重身份，是因为需要得到两种传统的一致支持，以便控制生活与生产方式都不同的两大区域。元朝和清朝都认为自己完成了前所未有的大一统伟业，并没有把所辖之地分开看作是两个国家，因为中原传统的天命观和大一统概念对于元朝或清朝都是最有利的政治神学叙事：只有成为大一统中国的合法传承之主，才能有效征用最大资源、最大权力和最大利益。既然加入中国历史线索符合元朝或清朝的最大利益，就很难想象元朝或清朝会拒绝对自身如此有利的政治和历史资源。在与明朝逐鹿中原之前，努尔哈赤在写给明朝万历帝的信中已经征用天下概念解释了满族主政中原的合法性：“天地之间，上自人类下至昆虫，天生天养之也，是你南朝之养之乎？……普养万物之天至公无私，不以南朝为大国容情。……天命归之，遂有天下。”[212]
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据实言之，中国的概念始终是多文化的互化与共同建构的结果，既不是表现为汉化的同化，也不是不同文化之间的互相拒斥与分隔，但在混成的中国文化中，由于以汉字为载体的精神世界更为丰富深厚，中原文化的基因始终起着主导作用，这也是无须回避的事实。即使北方族群（特别是蒙古和满族）入主中原，中原文化仍然是文化互化的主要资源，如前所述，嵌入中国的历史线索正是入主中原的北方族群的最大利益之所在，因此势在必然。无论元朝还是清朝，其政治合法性都在中国思想中仍然能够被解释，至少在周朝传统里能够被解释，也就是说，作为内含天下结构的国家，中国汇万民于一体并非难题。
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直到清末，中国才真正遇到了无法自圆其说的身份难题：不仅中国在地理上并非天下之中心，在政治权力上也不是天下中心，甚至在知识生产上也并非天下中心。如果逻辑一致地根据天下概念去理解世界，清末以来的中国不再是天下概念里的那个“中国”，而只是一方“诸侯”。同时，古代中国的自身叙事也遭到外部世界的质疑，来自他者的叙事也带来了属于另一个世界的逻辑，也因此产生了语境错位的解释和跨文化理解的困难。
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一个典型的例子是，汉朝以来（特别是明清时期）的朝贡制度被看作是中国强加给世界的一种等级制。费正清称之为“朝贡体系”[213]，他把朝贡制度解释为“中国的世界秩序，是一整套思想和做法。千百年来中国统治者们不断将这套东西加以发展，使之永久保存下来”[214]。然而，把朝贡制度理解为朝贡体系恐怕是言过其实的过度诠释。汉朝以来的“朝贡”虽保留了周朝的朝贡名称，却已无实质支配权力，基本上有名无实。周朝的朝贡是诸侯对天下体系的一种政治和经济义务，诸侯提交的贡赋虽不等于税收（弱于税收），但也是对周朝维护天下体系的成本费用分担。可是汉朝以来的朝贡制度只是一种政治想象，除了少数与中国王朝关系密切的藩属国（朝鲜、越南、琉球等），大多数朝贡国并没有承认对中国王朝的附属关系，中国王朝对朝贡国也没有政治和经济的支配关系。因此，汉以来的朝贡只是一种涉外制度而已，远够不上支配性的“体系”或者“秩序”。自汉唐至明清，朝贡关系采取厚往薄来政策，对朝贡者优厚赏赐、高价回赠，绝大多数朝贡国利用朝贡的优惠政策进行利好贸易，乃至争相朝贡，使朝贡贸易造成中国的巨大逆差，中国王朝甚至不得不限制朝贡的次数和货物数量。[215]由此可见，周边国家所理解的朝贡之经济含义远多于政治含义。
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我们还需要注意到反向朝贡的现象。汉武帝之前，西汉苦于与匈奴的长期竞争，为求得和平而“岁奉”匈奴许多财物，恰如李云泉所说的，这表明汉朝反向匈奴朝贡[216]。中原王朝对强势竞争者的反向朝贡并非特例，两宋对辽金也是反向朝贡。反向朝贡的现象说明，朝贡是一种通用的政治策略，并非中原王朝专用，而是强势一方受贡。
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中原王朝的涉外政策也不止朝贡一途，事实是朝贡与和亲两种策略长期并存兼用，虽然朝贡为主和亲为辅，但不能因此把中原王朝与周围政权的关系简单归结为朝贡。据阎明恕的研究，和亲的作用在现代史学中被明显低估。和亲策略自商周至清朝一直运行，并非偶然事件，也并非总是迫于压力的权宜之计，而是长期策略，既有中原王朝处于被动地位的“消极和亲”，也有处于主动地位的“积极和亲”。[217]
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朝贡关系中稍有实质政治意义的是册封和奉正朔：受册封意味着比较亲近的关系，在国事危急之时可以求助于中国；奉正朔则是使用中国皇帝的纪年来标记时间，如果朝贡国奉行中国王朝的纪年，就意味着承认中国的历史叙事是通用历史。按照这个逻辑，如今中国以及世界上多数国家都采用西方纪年，不知道算不算奉行西方之“正朔”？
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3 为什么逐鹿中原？
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天下逐鹿的说法最早见于《史记》：“秦失其鹿，天下共逐之。”[218]在此，鹿代表最高权力。为什么以鹿代表权力？此事似无确知。权力是政治博弈的“猎物”，以动物象征权力并不难理解，但古中原猎物甚多，与鹿相较而更强更大或更有气势的动物并不少有，中原初兴之时正值全新世大暖期，[219]气候温润，植被良好，不仅有牛、熊、虎、豹，甚至有大象和犀牛，为何选中鹿来代表权力？似乎有点费解。鹿的最早文献形象见于《诗经·小雅·鹿鸣》，“呦呦鹿鸣”所描绘的鹿是祥和温暖的形象，似与权力无关。张光直有个猜测：在古代遗址中可见鹿肩胛骨用于占卜，因此可能有“仪式意义”，或与逐鹿的含义有关。[220]不过这似乎不足为证。鹿肩胛骨固然可作为占卜的仪式用品，但古代占卜用品更多是牛肩胛骨，尤以龟壳为贵，这似乎暗示着，牛骨和龟壳的“仪式意义”超过鹿骨。我们或可另外推想：在早期中原，老虎大象虽更能代表力量，但过于凶猛，并非单纯的被动猎物，而是搏斗对象。只有单纯猎物才适合作为竞赛性的狩猎对象，而在单纯猎物里，鹿是具有典型形象的猎物，华美胜过野猪山羊狐兔，且有王冠般的鹿角，适合用于象征权力。对此有个旁证，《周易》有“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍”之语，[221]说的是，由于没有得到山林管理官的指导，鹿躲入密林，君子不应穷追。这暗示着，在那时，猎鹿已成为在专业官员指导下为王公贵族准备的竞赛游戏。鹿或可因此成为权力象征。
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逐鹿游戏的关键在于存在着难以抗拒的诱惑。逐鹿中原是政治权力的竞争，在以中原为核心地区的广域空间里，众多政治势力争夺最大权力以图控制最大资源。有些势力是主动参与者，也有因为连锁关系而被卷入的被动参与者。如前所述，逐鹿游戏的特性在于它具有旋涡效应，一旦被卷入就难以全身而退，除非放弃一切利益和土地而彻底出局（如部分匈奴和突厥之远遁）。成败兴衰只是一时之情节，却不是逐鹿游戏的历史性结构。前面我们概括地分析过中原成为权力聚点的逻辑推想，这里需要进一步理解中原成为聚点的历史语境与演变。
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逐鹿为什么在中原？许宏推荐了两种有助于理解的解释。一种是卡内罗的“限制理论”：条件优越的地方有着集中的资源，众人纷至而使人口密度增大，中心区域的居住者便处于被包围的状态，于是不得不加强力量，扩大据点规模，以便自保或击败竞争者，结果在这个地区形成密集据点和激烈冲突。许宏相信远古中原可能存在着这种情形；另一种解释是赵辉的“中心理论”：中原地处广域的中心，因此成为交通、物流和情报中心，中原又因此汇集了最多的政治经验而变得更加成熟，而边缘地区由于缺少学习机会而竞争不利。赵辉试图说明，中原的成功与交通条件更有关系，而与经济实力没有必然关系。[222]这两种理论看来都能够部分地解释中原成为中心的历史条件，但仍有一些疑点。长江流域的自然资源和人口不少于黄河流域，文明兴起也不晚于（或稍晚于）中原，物质技术和交通条件也不弱于中原，为什么没有成为中心而直到春秋时代还被视为蛮夷？另外，假如交通物流是决定性因素，那么为什么西域没有成为中心？从更大空间的流通来看，西域更是四通八达的物流和信息中心，东接中原，西连中亚和中东，自有条件可以兼备东西方的物资和技术之长，事实上经西域传入中原或传入西方的物资和技术很多，以至于形成丝绸之路，可为什么西域的地位不如中原？
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奥尔森的国家理论提供了另一种相关解释。[223]一个国家的成功必须具有强大的集体行动能力。可是奥尔森定理表明：小集团比较容易形成集体行动，而大集团总是存在严重的搭便车问题而往往导致集体行动的流产，因此，作为大集团的成功国家必定至少满足两个能够超越搭便车困境的特殊条件：（1）能够形成普遍共享利益，类似于儒家想象的“有德之邦”。（2）具有选择性激励的制度，类似于法家推崇的赏罚分明制度。根据历史及传说，在中原兴起的核心王朝都兼备圣王之德治传统和赏罚制度，大概符合奥尔森条件。但奥尔森的理论或可解释成为逐鹿胜利者的条件，却无法用于解释中原成为逐鹿空间的必然性和持续性：为什么中原成为人们欲罢不能的逐鹿之地？我们一直在追问的是：中原究竟有什么非争不可的特殊资源？中原在交通上、经济上和政治上的社会发展综合指标足以让众多势力前仆后继地卷入争夺游戏——可这已经是中原故事的后半部，问题在于中原故事的前半部。
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中原成为聚点，肯定与资源有关，而同样不可忽视的另一个原因可能是：与其他同样富有资源的地区相比，中原相对容易攻占，战争成本比较低。这个缺乏传奇色彩的原因听起来令人失望，但或许也是一个助长积极性的因素。经济条件、交通条件或战争成本等等因素或能解释逐鹿中原的偶然性，却仍然不足以解释逐鹿中原的必然性。我们真正需要理解的并非逐鹿中原事件之偶然发生，而是逐鹿游戏的持续性或一贯性，确切地说，需要解释逐鹿游戏为什么会成为一个旋涡。到底是什么原因形成了逐鹿游戏的旋涡模式？是什么因素维持了中原的旋涡向心力？只要形成了旋涡模式，逐鹿中原就不再是偶然行为而是必然的博弈了。
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在人类发展出种种“征服自然”的技术之前，世界是一个无法支配而不可测的存在，因此，人类通向存在之谜的途径是“魔法”。占卜是最早的一种魔法，而后起的书写文字是使一切魔法失色的最大魔法。文字把一切事物保存在人可占有的形式里，既保住过去又预设未来，把属于自然的时间性变成属于人的历史性。文字因此创造了一个唯心主义的世界，而这个唯心主义的世界又以“摄魂”的方式去叙述客观存在的唯物主义世界。这就是最大的魔法。人借助文字而具有神力，所以仓颉造字而鬼神夜哭。在人类无法以唯物主义的方式占有世界时，就以唯心主义的方式去占有世界，创作或虚构了一个能够解释一切事物的精神世界，从而使生活超越一时一地之羁縻而“唯心地”存在于整个世界和所有时间维度之中。魔法就是力量，于是先民必争魔法。中原远古的“绝地天通”事件就是争夺魔法之役，圣王将巫术权力从民间收归国有，意味着唯有王者方可占有世界。与巫术不同，文字这个最大魔法天然具有普遍可分享性质而无法为任何权力所独占，于是，争相分享文字魔法所开拓的精神世界，便成为生存之普遍行为。
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既然中原最早发明了书写文字并且发展了以汉字为载体的精神世界，这个捷足先登的精神世界所占有的就不只是对世界的解释权，而且占有了中国这个存在的历史性，从而形成一种精神的路径依赖：分享这个精神世界就等于分享了历史，分享这个为更多人所分享的精神世界就能够获得更大的政治伸延幅度，也就分享了对存在最有利的更大可能世界。在这个意义上，中原最具特殊性的资源应该就是以汉字为载体的精神世界，这个无形资产比地理中心或物质资源更为显著也更重要。逐鹿中原的旋涡模式或由多种原因合力形成，但其中最具决定性的动力非常可能就在于争夺中原精神世界及其传统的分享权，也就是争夺知识生产能力和历史解释权。
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当然，这只是一个基于合理的政治理由的推想。假定这个推想成立，下面的故事就大致顺理成章了。在历史上争夺中原的精神世界最为成功的例子当属以周公为首的西周政治家集团。周偏居西北而近西戎，在周朝攻取中原取代殷商之后，周公集团通过“德”的概念重新定义了天命的归属理由，修改了殷商独占天命的祖神与天帝合一传统，把天命概念转化成为“惟德是辅”的无私普遍天道。“德”必须落实为“行”方能得证，而行为构成历史意义。由此可推，应该是周确立了中原精神世界的历史性。此举成功地把周的新观念接续到了夏商传统上，合法地占有了中原的精神世界和历史的解释权，进而，周创制了天下观念而把中原的精神世界推向空间极致。可以说，周公思想是在时间和空间概念上的政治神学革命，时间转为历史，世界化为天下，并以此为中国的存在方式展开了大容量的历史性和世界性：与天之无穷相配而具有不绝之历史性；与地之广大相配而具有无外的世界性。这个精神世界的可能容量几近极致，由此可以大概解释中国文化之早熟，也可解释此后历代不断沿用的理由。
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