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这些提醒是为了告诫人们不要过于简单地思考问题，而不是要表明人们通常的思考方法，或道德绝对主义和相对主义中固有的主要逻辑推论。毫无疑问，道德绝对主义一般排斥政治道德和私人生活道德之间的区别。它肯定一种单一的、囊括一切的道德秩序，因此将政府放在与个人必须担负的相同的道德限制之下，因此，任何对这些限制的违犯，都需要一种特殊的正当理由。即便有某种正当理由，也不能使那些侵犯道德律的人完全地摆脱犯罪感。迪特里希·朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer）在德国参加了反法西斯运动，虽然他只是做了他认为不得不做的事，他仍然对参与刺杀希特勒的活动负有犯罪感。从这一立场来看，政治可以被看做属于道德张力和道德悲剧的领域。但是，仍然必须看到，政治有一种统一的和权威性的道德结构。
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道德相对主义使事情变得非常简单。它认为，政治领袖和公民有着两种不同的道德领域，或政治领袖根本不受任何道德范畴的限制。譬如，如果道德观念只涉及同一国家的公民之间的关系，那么，国际关系就不从属于任何道德条例；政治领袖可以在他们的外交和军事行动上毫无顾忌地根据环境决定他们的行动，只对将他们和他们自己的属民维系在一起的道德纽带负有责任。道德相对主义也会采取另一种形式，认为权力的掌握就是从所有道德条例中解放出来。在这种情况下，政治领袖在任何行为领域中都不必受缚于道德上的压力。为了国家理由，他们会杀人，甚至欺骗他们的公民。
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在某种意义上，道德相对主义使问题变得明朗。它不需要政治领袖受到明白某种道德法规的限制却又被迫触犯它们的强烈束缚。他们可以问心无愧地按照他们自己不同的规则行动。道德绝对主义投射在政治生活之上的道德限制和失败的阴影被驱散了。总体来说，道德绝对主义的气氛是很沉重甚至是不祥的。道德法规受到最严肃的对待，对它们的违犯就不会只被看做是容易改正、可以适当地忽略掉并最后忘掉的错误。“绝对”这个词就意味着，它是不可扭曲的，是与人的各种性情和环境没有关系的。对绝对性的抗拒或违背，会导致一种根本的和无比严重的后果，必须用“下地狱”这个词来形容。道德相对主义驱散了绝对性的沉重气氛。它认为，尽管人类容易犯错误，他们还不是邪恶的，他们也不会受到诸如下地狱这样最终的、超常的惩罚。道德相对主义不给任何解决实际问题的人——譬如，一位外交家或一位政治家——带上道德绝对性的铁镣。
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这在一开始也许会启发读者。但是，可以很容易地看到，给予统治者这样的自由会冒很大的风险。如果在最好的情况下，“权力导致腐败”，那么可以肯定地说，这种趋势在权力意味着解除一切道德限制，或至少解除所有无条件的道德限制的地方，得到了加强。此外，如果政府豁免于普通公民适用的道德标准，那么很清楚，他们也豁免于公民的道德裁判。如果政府豁免于公民的道德裁判，他们多半也将豁免于公民的政治裁判。如果是这样，他们就是不受监督并且不负责任的。
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你能够通过简单地坚持每一个人都适用的相同的道德标准，并拒绝允许任何例外的方法，来防止一系列的道德危机和哲学难题吗？也许你可以。但是这一可能性会带来对现实的理想主义的曲解。二十世纪的政治舞台已经展现出许许多多的悖论和恐怖，因此我们一定会怀疑政治现实能够用像道德律——以它的威严和简洁性——所要求的那样来明确地加以应对。
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今天，政府是否应该与个人一样受到同样的道德限制这个问题，被迫放在了美国人民的面前，因为他们在充满战争和野蛮的派系斗争以及国际竞争的世界中，扮演了一个超级大国的公民的角色。再拿刺杀为例，在权力政治的冲突和张力中，一个国家经常得益于一个外国人物的死亡——也许是一位领袖，或者是一个特务。一个斯大林主义的特务对住在墨西哥的苏联政府流放犯托洛茨基的刺杀，只是最近的政府行刺中最骇人听闻的一个例子而已。公众都知道，美国在最近几十年中曾试图并已经进行了多次刺杀行动。美国人应该如何看待这个事实？相对主义者也许不会有所触动，因为，在他们的头脑中，没有什么用来控制国家与国家之间的关系的道德律。马基雅维里可能会有所感触，但原则上会赞成（说在原则上是因为任何刺杀行为必须在政治上是必要的才可以得到认可）。然而，任何相信绝对道德律的人会说，一个国家不应该在任何情况下进行谋杀。绝对主义者的这种禁止有意义吗？这在任何情况下，譬如，甚至在国家本身的安全受到危害时，仍然有意义吗？如果一个国家，像每一个国家一样，愿意在战斗中杀死敌人的士兵，让它用一切办法不杀严重威胁到其利益的外国公民，这样做合乎逻辑吗？
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在许多人的头脑中，比刺杀的道德问题分量更重的一个问题是核战争的道德问题。冷战的结束改变了我们对核战争如何爆发以及如何进行的看法。我们不再认为这主要是超级大国之间的摩擦。不幸的是，冷战的结束没有减少核冲突最终发生的可能性。的确，核武器的扩散进一步加强了这种可能性。我们因此无法停止对一个问题的思考，也就是，什么时候——如果真有一天发生的话——对核武器的运用能够成为正当的。
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美国人在这个问题上关系到自身的利益，因为他们是唯一在战斗中用过核武器的人。在广岛和长崎扔下的核炸弹夺去了二十万人的生命，大多数是平民。美国人对核炸弹的运用在道德上是可以得到辩护的吗？对广岛和长崎事件的争论开始于对是否必要的疑问。是否可以将炸弹扔到没有人居住的地区？如果城市不是必然的目标，很少会有人支持总统的行动。但是，假如对无人居住地区的毁坏不会对曰本领袖产生任何影响，成千上万的生命——包括美国人和日本人的生命——将会在对日本本土的侵人中丧失。人们会站在这些立场上进行争论，认为轰炸广岛和长崎是有必要的。但是，是否有人会在答复这个观点时提出，从道德立场上看，这个“必要”应该得到否定？——轰炸是大规模屠杀，从任何立场上看都是不正当的？如果是这样，美国在战争中用常规武器所犯下的种种暴力行径是否也应当受到制止：如，对东京和柏林的轰炸？在这种限制会妨碍美国赢得战争的情况下，你是否还会回答说“是”？从另一方面讲，如果你支持对广岛和长崎的轰炸，你是否接受政府可以正当地使用恐怖手段对付平民这一原则？对政府永恒地服从道德律这一观念的肯定或否定都不是件容易的事。
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进一步讲，问题是进行核战争是否能在任何情况下都是一种道德行为。在中世纪，政治思想家发明了一种“正义战争”的概念。这一概念认为，当战争符合一定的条件，如，有一个合理的目的，以及在没有过度的摧毁的情况下有可能达到这一目的，战争就是正义的。推动这一概念的原则是，战争可以是道德的。现在，人们经常问，正义战争的概念是否还没有被核武器所废弃？核战争怎么可能是道德的？似乎核战争一定是无目的的，因为在最后什么都不会剩下——没有文明，也许根本没有人类了。什么样的目的可以证明这种手段是正当的？什么样的道德算法能够授权普遍的毁灭？核战争的合法性即便在马基雅维里分子和道德相对主义者眼里也必定是可疑的。
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如果核战争的合法性受到怀疑，那么拥有核武器的合法性也应该受到怀疑，因为，除非具有潜在的威胁使得在某种情况下必须运用它们，否则这种拥有是没有意义的。这个问题得到过广泛的探讨，主要与所谓的遏制政策有关联，美国在整个冷战中都遵循了这一政策。这个政策主要包括建立庞大的核武器武库，无声地宣告着在受到类似武器攻击的情况下就会动用它们。这种政策有可能是道德的吗？如果总统表面上已经做好准备随时反击，但私底下永远不会动用核武器，即便美国受到核武器的攻击，那么，这种政策是道德的吗？或者，这种极其自相矛盾的、偷偷摸摸的以及受约束的态度，使人们不可能维持太长的时间？在另一方面，又有什么政策能够替代遏制政策？在世界上有核武器的国家越来越多的状况下，一个有责任感的人能够清醒地敦促美国裁军吗？
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这些问题不会很快地就有清楚的答案。但是，它们清楚地指出了对道德问题思考的迫切性。在核武器给我们的文明社会带来的空前危机中，人们不会真正地被引诱到放弃所有的道德观念这一步。这会像在海上遭遇暴风雨时放弃舵轮和所有导航工具一样。懂得政府与道德律之间的关系，看来实实在在地是件生死攸关的事情。
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思考权力的道德限制问题引出了宪法限制的问题。我们已经看到，它们是不同的。前者以道德意识为基础，后者则以法律为基础。但是，当强加于掌权者身上时，相同的疑问就出现了——怀疑让政府在不考虑变化的情况下就从属于永恒的限制这一点是否明智。因此，有了下面的问题。
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19.政府是否应该在所有情况下服从宪法的限制？
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二十世纪民主国家和极权国家之间的冲突强迫我们思考这一问题。在第二次世界大战以及冷战的早期，人们一般认为民主是好的，而独裁专制是不好的。但是，人们开始意识到，好与坏不可能截然分开。虽然独裁专制看上去仍然非常不好，我们不能够就说民主看上去是很好的。不仅政府受到宪法限制的国家中存有众多邪恶，而且，邪恶在某些情况下似乎受到这些限制的保护。譬如，在美国这个有史以来最富裕的国家，许多人仍然食不果腹、无家可归。为什么会这样，这不是绝然清楚的。然而，可以问一下，如果宪法中没有那么多实质的、程序上的限制，使得政府基本上无法进行任何合理的财富和收入的再分配的话，上述的情况还会存在吗？
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没有任何西方政治思想比立宪主义更具有权威性。在两千多年中，一直有一种广泛的、稳定的统一意见，就是政府必须在公众监督下和强加的限制下行使权力。也许，这种共识最有影响的现代表达方式可以在约翰·洛克的著作中找到。洛克只是现代坚定的立宪主义的伟大思想家中的一位。此外，洛克的观点源于已经牢固地建立起来的中世纪的传统，而这一传统又是古希腊和罗马立宪传统的衍生物。几乎没有其他思想可以有这样深厚的背景。自从产生政治思想开始，无法无天的政府一次又一次遭到谴责，被认为是荒谬的、违背人道的。
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但是反对这一传统的观点也很多——如果不是在数量上，至少在质量上如此。没有任何伟大的思想家真正提倡过极权主义，也就是政府对生活中每一个细节的控制，但是，有一些是反对立宪主义的。在思想史上有四位很突出，每一位都代表了不同的动机。
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1.柏拉图反对立宪主义，因为他相信少数人的智慧。在他生命的晚期，当他面对着智慧之人不可能获得权力这一现实时，他支持了立宪主义。但在早期，当他相信哲学家可以成为统治者时，他反对政府屈从于已建立起来的限制。他的逻辑是，完美的智慧有能力为自己的权力应该达到什么高度作出决定。柏拉图将哲学家—统治者比作医生，不为先在的条例所牵制，但在每一个具体的病例中，能够确切地诊断出病人的健康需要什么。
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今天，我们没有柏拉图对哲学家的那种信任了，但是我们以不同的方式继承了柏拉图的理想。我们认为，我们的社会问题可以由专家们来解决。科学的和技术的智慧，而不是哲学的智慧，得到了我们的信任。因此，我们可以有逻辑地质询，拥有一个被十八世纪建立起来的限制因素所影响的政府的美国，是否可以用二十世纪的社会和自然科学的办法来解决贫困和城市混乱等问题。美国宪法几乎使所有用于解决任何重要社会问题的科学计划都无法顺利施行。这部分要归因于立宪主义中固有的决议流程，这些流程在美国宪法中又得到进一步的加强。这些流程保证最终决定了的每一条措施都包括相当多的妥协，这些妥协可以使受到这项措施影响的各种利益都接受它，但是它们不可避免地伤害了科学的求实性。此外，除了程序上的限制，还有实质上的限制。在一个立宪政府下，人们不能被强迫迁移、改变生活习惯、做某些特定工作或做任何科学可能认为是解决社会问题必须做的事。
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说立宪主义和科学政府水火不容是不过分的。哪一个更重要？这就是柏拉图摆在我们面前的问题。
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2.霍布斯反对立宪主义是因为他对人性持悲观态度。霍布斯著作中许多段落显示，他不期望甚至设想不出任何类似现代极权主义一样的体制出现的可能性。但是他认为，人太过于不安分、自私，而且有着天生固有的混乱本性，因此无法建立被禁绝于生活的某些领域的政府。霍布斯对宗教的容忍态度就是这种立场的典型。虽然他远不是一个希望对每一个人强加一种单一信仰的教条主义者，但是他认为，政府必须有权力控制宗教信条和礼拜的形式。一个过度的容忍规则将会导致重新打开“一切人反对一切人的战争”之门。
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今天，在安静的美国郊区，霍布斯可能会被看做只是个教条的悲观主义者。但是如果超越了郊区再看一看：充斥着贫困和种族问题的城市不正是霍布斯式的世界吗？整个地球不正是霍布斯式的世界吗？它不是在相互猜疑、全副武装的国家中四分五裂的吗？
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这种状况对立宪政府的影响在今天的社会中是明显的。有些注重生命和财产安全的人，要求警察可以用无论何种必需的方法和诡计来对付犯罪嫌疑犯，以侦破和抑制罪行，他们不应该受到仔细的法官在宪法中可以找到的规则所限制。非常霍布斯式的要求！霍布斯式的精神也支持着许多人——譬如，那些反对国会对总统发动战争的权力加以限制的人——免除宪法对外交事务的限制的意愿。对国内罪行所实施的原则，与对国际冲突所实施的原则是一样的：秩序先于一切其他价值，在一些情况下，秩序取决于独裁统治。
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3.如果柏拉图反对立宪主义是出于对少数人的信任，那么卢梭反对立宪主义是出于对多数人的信任。当然，这种声明必须有严格的限定。卢梭从来不公开地攻击立宪政府。此外，他热情地支持立宪主义的一个方面——法治政府的原则。他认为不通过法律的形式，任何主权民众（the sovereign populace）的要求都是无效的。（法治政府的思想是立宪的，因为，它意味着对政府有一定的限制——它必须永远符合法律形式。但这只是立宪主义的一个方面，因为，在符合法律形式的同时，一个政府要管理宗教、演讲以及其他每一种个人活动。）卢梭的例子表现了人民政府可以有独裁的味道。正如柏拉图认为任何人类的机构都没有智慧或权力限制哲学家一统治者一样，卢梭认为，除了人民自己之外，没有任何人类机构能够合适地给人民强加一些限制。卢梭似乎设想出一种共同体，在那里，个人的生活并人到共同生活中，并在每一个细节都受到民众意志的管理。卢梭提倡一种“公民宗教”，譬如，“有一种公民的信仰，其内容要由主权者决定，它并非作为宗教的精确教义，而是一种社会性的情感，没有它就不会有好的公民或忠诚的臣民。”[29]卢梭要求，任何拒绝接受这种信仰条款的人应当遭到流放，而那些表示信仰，但“行动上却好像不相信它们”的人，应当处以死刑。
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民主极权主义与美国宪法的精神和结构都相距很远。但是，在二十世纪六十年代，富有战斗性的学生行为常常具有极权主义的色彩。在校园的造反时期，大学的正常程序遭到破坏，反对意见被呐喊声淹没，“不可辩驳的要求”是当时的规则。学生集会通常是以一致性为特点，这在某种意义上是民主性的，但是在不能容忍反对意见和缺乏限制的情况下，那远远不是合乎宪法的。
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社会批评家通常断言，在大学和整个社会已建立起来的限制形式是为了保护现状而设计的，包括那些应该受到摧毁的不平等和不公正。也许是这样的。但是，这一断言提出了一些更严肃的问题。在没有正义相伴随的时候，立宪主义是不是有害的而不是有价值的呢？立宪主义不如正义有价值吗？
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