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这种观点在我们这个时代显示出其可行性。它不需要任何信仰的跳跃，不需要有宏伟的（但是有问题的）理想。它适合一个已经看到过许多坚定的信仰采用了恐怖主义的形式、光辉的理想在破灭的幻想中烟消云散的时代。认为政府应该只将注意力集中在如何能使个人按照自己的选择生活的观念，对于不存有幻想、有时玩世不恭的一代人来说是可信的。这是除了自己和暂时的满足感之外，对什么都不确定的一代。这种人（也就是我们今天的大多数）受到最低限度的政治的吸引，这种政治对我们人类的本质或我们最高的理想不做任何宏大的设想，因此对我们没有什么要求。这种政治甚至可以被称为自我关注的政治。它必定是，至少含蓄地是契约型的；一个人对法律的服从，不是因为法律服务于正义或某种伟大的共同目标，而是因为法律提供了一种框架，在这个框架中，一个人可以追求自己的欲望。公民权是以自我利益为前提的。
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也许，这个观点中最明显的问题是，如果每一种绝对的好都被否认，那么，自由也不再是绝对的好了。它只能在有助于大多数人得到他们想要得到的东西的基础上受到欢迎。但有些人具有赌徒的灵魂，或者具有很强烈的自信心，他们会更愿意在一个没有太多自由、少数人持有巨大的权力、特权与财富的社会中茁壮成长。一个道德相对论者无法和这种人进行争论。这远远不止是理论上的思考了。充满道德疑问的民众不会为自由提供坚实的基础。很有可能，道德的混乱以及不确定性为德国纳粹主义的兴起奠定了基础。否则，德国人不会支持一个从一开始就实施道德暴行的政权。的确，那些认为至善只是个人偏好的人，可能在某种情绪下支持自由。但是，如果他们受到恐吓（如前纳粹时期的德国人受到的经济不稳定的恐吓），或仇恨某些少数族裔（如那个时期的德国人典型地仇恨犹太人），或对国家权力及特权的丧失不满（以德国人对凡尔赛条约的态度为代表），或者有一个灵巧地玩弄他们的情感的蛊惑民心的政客（如希特勒一样），他们就会抛弃自由。
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换句话说，道德相对论只是偶然地、而不是从本质上支持自由。因此，很有必要注意到，在那些认为自由是国家中心目标的人中间，也有道德绝对论者。他们基本上分为两种。
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对于其中一种人来说，自由不只是人们碰巧喜欢的什么概念。相反，由于自由不仅仅是我个人的自由也是我所有公民同胞的自由，它是一种无条件的道德义务的实质。如果我决心为自己争得自由，从最基本的公平角度看，我必须为每一个人争得自由。这与情绪没有任何关系。支持自由时，我遵守道德法规，它不问人们是否恐惧、不满或受到其他某种不自由情绪的掌控。相反，它明确地告诉他们——也就是，不受任何感情或环境的影响必须做什么。个人优势在这种道德计算中也不起任何主导作用。我支持自由，不是因为自由为我个人的利益服务，而是因为通过为每一个人争取自由，我证实了自己普遍的人性（universal humanity）。（这一观点一般被称为“道义论”，这个词是指一种认为道德行为在于做正确的事情而不管结果如何的观念）。
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对于道德绝对论中的另一种人来说，结果有决定性的重要性，因为道德行为存在于使一个人能够实现至善的生活方式中。虽然至善的本质的确值得争论，但绝对的至善是存在的，这一观念没有得到否定。得到否定的只是，政府可以给出任何有关至善的定义。对某些人来说，这是因为至善的本质必须得到自由的选择，强迫人们选择至善的观念是荒谬的。对其他人来说，关键的问题是，在现代寻求公共的善的社会和文化环境不存在。一种可以称为“道德多元主义（moral pluralism）”——在有关至善的问题上有分歧的状态——的观念，被看做是现代文化的特征，至少在现在是不可超越的。道德多元主义是我们的命运，我们必须与它共存，这意味着允许人们为自己确定至善的定义。那么，无论出于什么原因，任何有关至善的官方定义都是极其不合适的。但是，个人的定义却是另一回事。作为个人寻求至善是与我们作为道德和理性的生物所具有的尊严是一致的。自由的目的就是允许个人这样做。可以说，国家的道德中立是个策略而不是意识形态。这并不是说，任何人碰巧喜欢的任何事必定是好的，也不是说，自由的作用只是允许人们追求私人享受和偏好——虽然它起到这种作用。更重要的是，它允许人们寻找至善，并且如果他们发现了或自认为发现了至善，它允许人们献身于此——只要他们不以任何方式践踏他人的自由。（这种观点通常被称为是“目的论”，与“道义论”的观点相对。后者断言存在无条件的道德律，不管其结果如何都有效，而前者，“目的论”的观点则认为行为准则的有效性取决于它们对实现人生的终极目标的贡献）。
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冒着过于简单化的危险，那些支持自由却又认为没有绝对的善的人可以称为是“享乐主义者”，因为他们追求的目标是各种各样的欢愉。另一方面，那些支持自由的人，不论是基于道义论的观点认为应该无条件地这样做，还是基于目的论的观点允许个人用自己的方法去追求至善，都可称为“道德主义者”，这是因为美德在他们的心目中很重要，而在“享乐主义者”那里则不重要。我们可以简单的将道德主义者和享乐主义者都称为“自由主义者”，因为对于这两派来说，自由是共同的善。对于他们二者，自由都是一种特殊的善。它不是排他性的。可以说，它是一种可以与许多其他善的观念共存的善。因而，它似乎特别适于一个道德困惑和多样的时代。
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鉴于现代文化中的价值观的多样性，自由主义者的态度是极其合理的。的确，人们会奇怪怎么能够有人不同意他们的观点。然而，反对他们的大有人在，而且，在根本上，不是来源于像法西斯主义者那样的极端分子。它来源于那些忠实于不像自由那么轻松、那么盲目的的善的观念的人群。对于这种人来说，如果善像自由主义者要求的那样从属于个人选择的权利，那么，公共生活就是贫困的。他们不一定完全否定自由，自由也许在他们所认为的善中也占有一席之地。但是，他们也并不一定接受自由，而且在它与更高的价值观有冲突时，他们准备好要限制它，或将它完全搁置一边。今天，对价值观抱有非常严肃态度的人们在许多领域中遭到怀疑，因为人们害怕他们危害自由，而且，他们很可能确实会。然而，人们可以问，如果不是过去有这样的一批人的存在，文明是否会存在？因为很难说仅凭自由就能激励人类最伟大的创造行为。对这种或那种价值观的深信不疑，带来了古希腊文化的辉煌、罗马帝国的和平与秩序以及中世纪的深奥与显赫（以哥特式的大教堂为代表）。
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什么样的价值观可以看做比自由更重要呢？我们简要地检验几种价值观，这将不仅回答这个问题，也可以帮助读者发掘他们内心最深处所关心的是什么，以及在关于政府的目标是否只是使个人按照他们自己的选择生活这一问题上，他们的立场何在。那些发现了似乎值得个人献身的一种善的人，将至少拒绝享乐性的自由主义。如果发现的善极其重要，他们也会拒绝道德性的自由主义。另一方面，那些思考几种不同的善观念引起了个人困惑或认为社会差异不可解决的人，将被推向自由主义的方向。下面是严肃的思想家和领袖们认为具有超过自由的意义的几种主要价值观。
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1.正义。正义的理想有一种不同寻常的威严。这反映在它构成了政治哲学的第一部同时也许是最伟大的经典著作——柏拉图的《理想国》——的主题这一事实中。对于柏拉图来说，正义不仅是社会的同时也是个人灵魂的恰当秩序。它必然与人性无法分割。如果我们用词小心一些，可以说一个不正义的人就不是真正的人。在所有的时代中，都有人将正义看得比自己的生命还重要。然而，如果正义是威严的，那么它也是非人格化的，而且要求很高。这与自由无法和谐地走到一起，而且可能需要牺牲幸福。它告诉我们，自由没有正义重要，而且，那些不自由的公正的人，必定是受到强制的。它还告诉我们，幸福是不重要的，除非它存在于人的关系和人的灵魂的真正秩序中。
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显然，有各种对正义的解释。至少有一个重要的分界线将正义的阵营一分为二。一边的人将正义解释为识别少数人的特殊品性和成就。杰出一般是分界线这一边的暗语，正义是在不平等的基础上构想出来的。正如几乎所有的保守主义者一样，柏拉图赞成这种正义。在分界线的另一边，人们对人类的相似处比对人类的不同之处更有兴趣。因此，正义就是平等。这边的暗语一般是同情。马克思肯定了这种正义性，各种社会主义者也追随这种看法。然而，有必要强调，在分界线的两边，正义都没有妥协可言。严肃地思考正义的人，无论他们用等级观念还是平等观念谈论正义，都与那些认为善是一种观点或个人偏好的人呼吸着完全不同的精神空气。
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2.传统。我用这个词来指称在一个社会中经过上百、上千年发展的习俗、惯例、神话以及历久弥坚的信仰组成的复合体。对一些人来说，传统是一个社会最珍贵的财富。这是我们的人性的首要条件。一个被剥夺了得自传统的一切的人，除了潜在的可能性之外，就不再是人，而是一种奇怪的野兽。因此，智慧就不是哲学家所拥有的或者可以得到的——与柏拉图的观点相反，而是对人类的行为方式和需要的理解，这些都是经过很长时间的历史演变形成的，渐渐地在构成传统的惯例、信仰与实践中积存下来的。在某种意义上，传统比任何人都聪明。
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然而，尽管有着所有的智慧，传统仍然是脆弱的。它不仅可以通过有意的政治革命遭到摧毁，而且也会由于粗心大意——也许是鲁莽的技术和社会改革——而遭到摧毁。一旦遭到摧毁，就不可能很快地重新建立起来了。传统的实质就是，它不是人类有意识地建立起来的，而是时间的产物。传统的维护者通常被称为保守主义者。在他们看来，一个政府没有比保护继承下来的行为规范和洞察力更重要的其他目标了。这些行为规范和洞察力构成了传统。
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恰当地说，这就是为什么保守主义者不是自由主义者的原因。并不是传统具有排他性，一种传统一般也包括正义、自由和其他政治价值观的标准。在这一点上，传统和自由一样，是一种能与其他善观念共处的善观念。大多数保守主义者赞成一定程度的自由。但是，保守主义者远比自由主义者对自由的理解有限制性。自由以及其他所有个人可能选择的价值，都是按传统来限定的；而且，如果只是粗心地加以限定的，这些价值观就会威胁到传统。埃德蒙·伯克说过，赞扬人的自由之前，他会先问他们打算如何运用自由。这完美地表达了保守主义者对自由的看法。这一观点远比大多数自由主义者能够赞同的要更有限制性、更为节制。
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3.共同体。个人选择的主权并不是一个像某些住在美国这种自由国家的人所想象的那样古老、那样长久的理想。从伯里克利（Pericles） 时代直到现在，许多最伟大的思想家和最严肃的改革者都相信我们在本质上是一致的，而且，政治的最高目标是使我们本质上的一致性成为现实。柏拉图和亚里士多德都持有这种看法，中世纪时期几乎所有的哲学家也都如此；在近代世界，多位深刻的思想家如卢梭、黑格尔和马克思都阐述过这种有关共同体的观念。
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值得注意的是，对共同体理念的有趣的重申来自于女权主义者。共同体的理念几乎全部是由男人构想并提出，多多少少是理性主义的，道德的权威及法律的整合力反反复复地得到强调。各种女权主义思想家怀疑男性的理性主义，一直尽力用一种更具体、更包容的方式设想共同体。他们将个人关怀和对话关系带进了共同体的范围中，而这些在过去通常被看做是个人的私事。这一点不应该被夸大，一些男性的哲学家，如伟大的犹太思想家马丁·布伯，就规划了无可比拟地温和的、关注个人的共同体学说。不过，在想起康德曾坚持，如果一个社会正在解散，有一个罪犯在等待执行死刑，就一定要先处死罪犯然后再解散的时候；想起康德关于人类种族在观念上是绝对的“目的王国”的学说是现代共同体观念的主要源泉的时候，我们就会感到，传统理论需要注人一些不那么强硬的法律观念。
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应该注意到，从原则上讲，共同体的理念不是一定与自由相对立的。如果自由就是按照你本质上的自我来生活，如果你本质上的自我与其他自我相一致（换句话说，如果人类实质上是统一的，不是隔阂的），那么，从这个词真正的意义上讲，自由是在共同体中，也只有在共同体中能够体验。但是，这里的自由是重新下过定义的，这不是那些相信政府的主要作用是使你能够按照你的选择生活的人所理解的自由。你也许选择不去留意你本质上的自我所提出的要求，那么，为了共同体，你将不得不以某种方式重新适应——通过强制、激励、再教育或者其他方式，使你与你本质上的自我相一致。
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可以提出的能够替换自由的其他善的形式不仅仅只有正义、传统和共同体。但是，它们为思考提供了一个基础。问题在于它们中的任何一个形式——或者任何其他善的观念——是否真的值得让你放弃你所选择的简单的、吸引人的生活目标。人们该怎样着手解决这个问题呢？
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也许应该注意到，这绝大部分取决于你如何回答本书提出的第一个问题——人类是否在本质上是隔阂的。任何与这个问题有关的思考在这里都有用。如果你的回答是肯定的（人类在本质上是隔阂的），那么，你基本上否定了正义、传统和共同体可以作为终极目标。更重要的是，你已经否定了任何绝对的善的存在，因为绝对的善对我们所有人都有好处，它必定在某种意义上使我们在本质上统一起来。换句话说，如果你相信人类在本质上是隔阂的，那么将自由作为你的政治理想就是非常符合逻辑的。尽管我们在本性上是隔阂的，但自由使人们生活在一起成为可能。另一方面，如果你对第一个问题的回答是否定的（人类在本质上不是隔阂的，而是一致的），那么，像正义、传统和共同体这样的理想就很容易达到，因为如果我们在本质上是一致的，我们必定分享一种共同的、绝对的善。相应地，你对自由的态度会有所保留。因为如果我们在本质上是一致的，那么，一个充满了追逐各自的价值观和个人满足的互不相干的个体的社会就不可能是理想的社会。
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任何与本书中其他主要问题有关的思考也是有用的，如第七个问题：人类在本质上是不平等的吗？如果你认为人们不平等，你肯定强烈坚持一种承认独特品行和成就的正义。而且，你会很容易地接受传统并将之作为政治目标，因为传统一般体现并承认显著的不平等。但是，你不能——除非经过复杂的智力策略——否定存在绝对的善，你也不能毫无保留地肯定自由。本质上的不平等的观念暗示着一种自然的人类贵族政体。这就预先假定了某种绝对的价值观，并排除了个人按照各自的价值观生活的社会理想。另一方面，如果你相信人类在本质上是平等的，那就将有多种可能。如果他们的平等只在于让他们区别于他人的任何绝对标准的缺乏，那么，享乐型的自由主义的领域就向你敞开了大门。如果他们的平等被认为是每一人共同分享某种绝对价值观，你可能会选择平等的正义或共同体作为公共的善。
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思考这些如此抽象的问题时，运用具体的例子是会有帮助的。思考政府的目标时，一些最相关的例子都涉及政府的强制问题。你愿意让政府在哪里用武力进行干涉？思考这个问题会帮助你决定，你确信政府应该追随什么样的目标。下面三个话题可以把这个问题提到我们的面前。
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1.自杀。自杀是自我谋杀。几乎每一个人都认为政府有权利阻止，并在它不能阻止的时候，严重地处罚谋杀他人的行为。为什么？因为谋杀否定了人们按照他们自己的选择而生活的权利？或者因为谋杀侵犯了某种伟大的、绝对的善，如生命？如果是前者，肯定自杀的权利是符合逻辑的，这是按照你的选择来生活。如果是后者，那么，很难说自杀如何在根本上不同于其他谋杀行为。值得注意的是，人们通常在谈话中为自杀的权利辩护，但很少在具体的情况下这样做。当警察用大网和套索防止在高处犹豫不决的人从上面跳下来时，从来没有公众抗议的风潮出现过。为什么没有？当有人着手如此私人性的行为，如自杀时，我们的干预是不恰当的吗？或者，一个实际的自杀尝试，暂时地将一种深奥的、也许是没有被认识到的价值观挖掘出来了，这种价值观甚至比自由更重要？
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2.堕胎。人们普遍地站在一个立场上为此辩护，认为妇女是否要孩子完全是她自己的事，政府没有权利干涉。允许堕胎的观点完全的与自由主义思想相洽，特别是享乐型的自由主义。女权主义者似乎一致地，或几乎一致地强调，每一个妇女在这件事上都有自主的权利。她们的主张完美地描绘了按照自己的选择来生活的理想。她们坚持认为，如果一个妇女能够被迫生育孩子，她的身体和她自己的生活实际上可以从她那里被剥夺走。那些在这个问题上提出反对意见的人争论道，像这样完全不留余地的对自由的肯定，不仅会使堕胎合法化，也会使杀害婴儿的行为合法化；而且在有关人的生命的问题上，或潜在的生命的问题上，我们按照自己的选择来生活的权利必须受到我们共同的人性的限制。这个激烈的问题最终起源于我们在本质上是否是隔阂的这个问题。如果我们是，那么，强迫某人生养孩子就是对私人生活不可容忍的干涉。但是，如果我们在本质上是一致的，那么，中止怀孕也许与我们所有的人都相关。
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3.色情产品。免于每一种审查制度是自由主义者的主要理想。支持的论点通常基于人们应该按照自己的选择来生活，他们认为自己阅读的杂志或观看的电影与其他任何人无关，而只与他们自己有关。这个推论听起来不错。如果我们在本质上是隔阂的，而且个人的生活完全是自己的，与他人无关，那么，政府对私人生活的任何干预都具有人侵性和专横性。但是，许多接受这个论点的人也有过不同的想法。这部分是因为儿童愈益成为色情活动的目标，部分是因为女权主义者对色情产品贬低女性的方式日益敏感。结果，色情产品面临着比过去更难对付的反对。这里的问题是，这种反对以什么样的价值观为先决条件，并且展现了什么样的价值观。大多数人想到让儿童面临色情杂志挑起的淫欲时所感到的那种厌恶，能够解释为主要是由于他们认为儿童还没有到能够为他们自己选择角色的年龄吗？或者，这代表了对某些重要的、共同的价值观——如照顾无邪和无助的人——的违背所感到的嫌恶？妇女感到了色情产品对她们的贬低，这反映了自我保护的本能，还是一种对巨大的、具有普遍性的邪恶——一种表面上的私人娱乐，实际上不仅贬低了妇女，也贬低了人类——的醒悟？
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涉及权力目的的问题是极度困难的，因此，也许有必要退一步从另一个角度审视它们。这样做的一个方法是挑出一两种通常被看做是绝对的、比自由更重要的价值观，去询问政府是否应该支持它们。因而产生了下面的问题。
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