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思考对罪行实施报仇行为是否是政府的正当目标这个问题，需要从一开始就考虑罪行的本质。在我们这个时代，罪行大概更经常地被看做是病态而不是罪孽。事实上，在讨论社会问题时即便只是提起罪孽，就肯定会有人对你瞠目。一个研究社会问题的学生，通常不接受罪孽这个词所暗指的那种道德绝对主义，而且认为法律不是建立在道德基础之上，而只是建立在社会便利之上的。
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此外，罪行中所表现出来的病态通常被看做是社会的病态，而不是罪犯的病态。罪行往往被追溯到社会环境，如破碎的家庭或失业。当这样做时，罪犯被看做是受害者，而社会在某种意义上成了罪犯。
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用这种方法看犯罪问题有一定的正确性。如果罪犯在某种程度上不是受害者，我们如何能够解释贫民窟的犯罪率会比郊区高得多呢？的确，如果犯罪率与社会或心理环境之间在统计数字方面没有一定的相互关系的话，罪行就彻头彻尾地是-种没有意义的现象，完全处于理性的理解之外了。
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但是，罪行是否可以被完全看做只是一种疾病，而不是一种对道德行为的违犯，不可以由统计数字来决定。这个问题至关重要，你的答案包括你对个人和个人与社会的关系的整个看法。
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第一个要解决的问题是，个人是否通过因果关系的解释就可以完全得到理解。用各种不同的规律——自然的、心理的及社会的——就可以完全弄懂人类吗？或者，我们在某种意义上高于各种因果关系？换一种说法就是，我们自由吗？认为人类完全可以用因果关系加以说明的这种观点可以称为“自然主义（naturalism）”，因为它把人类完全看做属于自然秩序的物体。相对的观点被我们称为“唯意志论（voluntarism）”，因为它坚持自由或志愿行为的可能性。自然主义是认为罪行是一种病态这种观点的基础——病态不是出于自由的选择，而是有原因的。
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惩罚——对罪行实施报仇行为——与此有何关系呢？对于自然主义来说，很清楚，这个问题根本不存在。如果用自然主义的眼光看待人类，罪行就被看做疾病，而不是罪孽，惩罚就没有意义。一个医生不会因为病人得了肺炎而处罚他。从自然主义的观点看，罪行引出了两个问题：对罪犯的改造和对未来罪行的防范。第一个问题主要与犯罪的人的个人福祉有关，第二个问题与社会的福祉有关。然而，两者都是控制和管理的问题，而不是道德问题。罪犯必须得到改造，从而不再是罪犯，社会必须重新进行组织，从而不再成为繁殖罪行的场所。
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关于自然主义观点的一个问题是，罪犯或社会是否能够得到一定的控制，从而保证人们获得预期的结果。目前看来还不行。一个更严肃的问题是，无论自然主义观点多么温和，它是否是对人类的贬低。它是否只是把人当作一种精神病医生和社会设计师可以随意塑造的物件？它是否危及个人的尊严？
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唯意志论显然提供了截然不同的观点。通过假定一种道德律真实存在，惩罚的原则不可避免地具有一定的权威性。首先，对罪行实施报仇可以被看做是维护道德律的一种方法。罪行毫无疑问是对道德律的冒犯（为了简单化并缩短讨论，我们绕过那些在合法性和道德性不一致的时候出现的复杂的问题惩罚式的处罚——“以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤”[36]——是对道德律的再度肯定。因此，是对秩序的真正恢复。
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其次，唯意志论者或道德论者认为，罪犯应得的处罚从某种意义上讲是出于罪犯有权受到处罚。这听起来很奇怪。然而，如果人的尊严与我们——不像动物——服从道德律有关，那么，当一个人被排除在道德律之外——显然，如果犯法行为不能唤起其他人对道德律的再度肯定而采取行动，就会发生这种情况——的时候，他就没有尊严了。换一种说法，如果允许一个人触犯法律而不受到处罚，这个人就没有受到尊重。因此，黑格尔宣称，一个人“如果他被看做是危险的动物而必须使他驯服，或者用必须威吓或改造他的观点看待他，他就没有得到应得的尊重”。[37]
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因此，不像自然主义对待罪行的观点那样，惩罚在这里并不威胁到个人的尊严。但是，问题也很多，有些来自自然论一边，有些则来自道德论一边。前者产生于一个毫无疑问的事实，即一个人至少部分上是一种自然存在物，而罪行至少部分上是一种疾病。罪行可以在某种程度上得到治疗并康复。在某些情况下，惩罚和治疗可以并用，但也并非总是如此。譬如，按照惩罚的标准可能要求一段长时间的监禁，这可能会完全摧毁罪犯的道德观；而按照治疗标准则可能只需要一段时间的住院治疗，罪行基本上没有得到处罚。惩罚的原则没有为这个困境提供任何出路。
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来自社会利益方面的观点产生的一个相似的难题，最终也是根源于我们的自然本性。这个困境是，对罪行的防范是绝对必要的，但是不一定用惩罚来进行。譬如，防范罪行的最好办法可能是处决所有犯下任何罪行的人，但是按照惩罚的标准，这样做就是极大的不公正。防范的问题就像个人治疗问题一样，必须被提出来，但是惩罚的原则没有为此提供任何办法。
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还有一个难题是，认为对罪行实施报仇行为是政府的正当目标，是以政府拥有判断人的品性和动机的权力为先决条件的，而我们并不十分清楚是否具备这种权力。让我们假定，我们已经绝对地确定了（虽然这并非总是很容易）某人犯有某一罪行。我们能够绝对地确定犯罪人的罪过的道德严重性吗？要做到这一点，我们是否不得不了解罪犯生活中的每一个细节，并能够绝对精确地权衡从出生的一刻到犯罪的那一刻之间，可以使罪行减轻的每一种情况吗？我们是否必须能够进入罪犯的思想之中，做到比罪犯更好地了解犯罪的动机吗？人们经常不假思索地将他们对某一罪行感到的恐怖，转换成对罪犯的恐怖，然后毫不犹豫地呼吁野蛮的处罚。然而，可以争辩说，罪行的严重性并非总是精确地显示出罪犯道德上的缺陷，而且，公正地对罪行实施报仇行为，既需要了解罪行，还需要了解罪犯。
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我们不能够评断罪行背后的道德缺陷——假定我们没有这个能力——既是自然性的，也是道德性的。它是自然性的，是因为它有一部分来自于我们是有局限性的这一事实，我们对于过去以及他人的了解总是有限的。它是道德性的，是因为我们的错误判断比起它们本身的缺陷更糟糕。我们经常带有偏见，一贯地不愿意承认我们的知识确实有很大的局限性。我们喜欢评判，因为我们喜欢摆出足够正确、足够智慧地对他人的罪孽品头论足的傲慢姿态。也就是说，我们喜欢忘记我们自己难免犯错的人性，表现得像上帝一样。因而有了耶稣的圣训和警告：“你们不要论断人，免得你们被论断。”[38]
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最后，在对惩罚的原则做出评价的同时，我们需要考虑宽恕的问题。主要是受到基督教的影响（虽然基督教并非是提出宽恕概念的唯一宗教），我们感到仁慈比惩罚处在更高的道德水准之上。实施仁慈就意味着拒绝处罚。一些神学家否定了这种看法，但是，很难相信一个罪犯在受到适当的处罚之后却仍然感到内疚，还需要宽恕来“洗清历史”。而另一方面，如果宽恕不是处罚的替代物，宽恕又能意味着什么呢？因此，必须要问是否有些罪行应该得到宽恕，而不是受到处罚。如果是这样，哪些应该得到宽恕呢？罪行是否应该有时受到相对较轻的处罚，并以宽恕“弥补其间的差额”？
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在基督徒看来，宽恕代表着人类道德意识的高峰。因此，惩罚的原则就出现了严重问题。但是，宽恕是难以理解的。它表达了一种忽视循法述冤的意愿。这不仅超越我们大多数人的能力，也可以怀疑这是否合理及慎重。这是否意味着人们可以做任何坏事而侥幸逃脱？混乱和猖獗的不公正结果不是不可避免了吗？因此必须要问宽恕是否需要前提。罪犯必须忏悔吗？我们怎么能够判断忏悔的程度和虔诚性呢？然而，关于宽恕的最大问题衍生于正义的标准。限制处罚犯了罪的人不是不公正的吗？
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这些问题在政治领域中变得更加尖锐。宽恕能够成为政治美德吗？即便在一个立宪制及民主制国家，一个人能够在不评判和不报复对手的情况下，获得并维持权力吗？如果一个政府关掉监狱，实行宽恕政策，它还能够维持秩序吗？如果一个国家用普世的宽恕政策代替权力政治，它能够保证自己的安全吗？把这些问题看做纯粹只是修辞性的将是错误的。亚伯拉罕·林肯这样的人物说明了这一点。林肯是极其实际和非常有效率的政治家，但他过于偏向宽恕。这在他对待联邦军和造反的南方诸州的逃兵的态度上表现了出来。在现实的政治世界中还有另外一个问题，比林肯的例子更能说明为什么不能把宽恕的原则排斥在政治思考的领域之外。这就是死刑的问题。
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对罪行实施报仇行为是政府的正当目标这一主张如果践行的话，将不可避免的导致死刑。任何非法地杀死其他人的人，必须反过来被处死。也许有些罪行比谋杀更糟糕，如叛国罪；如果谋杀是死罪，那么这些大概也是死罪了。赞成死罪的论点通常认为死罪可以起到一种威慑作用。但是，这是一个很难成立的论点（即便它是一种威慑因素），因为我们不能只是为了法律和秩序而牺牲生命。如果不是因为未说出来的假定，即死刑只能在与惩罚的标准——只有应该死的人会被处死——相一致的情况下进行，威慑因素的论点会立即垮台。没有人建议对股票证券市场的诈骗犯、腐败的政治家或逃税人判以死罪，虽然这些人总体上对社会的危害大于谋杀犯。死刑的原则很有分量只因为一个筒单的原因：显然它意味着公正。
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反对死罪的人，像那些站在另一边的人一样，经常站在论点的错误基础上。譬如，有人说“两个错误不等于一个正确”。但是，这并非显然就是正确的。这是与代表了最古老、最顽固的人类本能之一的惩罚概念相矛盾的。更准确地说，一个惩治罪犯的“错误”不一定就是个错误，按照正义的标准似乎会认为它是正确的。反对死罪的人经常想象等待死刑执行的人的恐怖经历，他们说那远比谋杀犯的受害者的恐怖经历更可怕。但是，这只是一种具有高度臆猜性质的论点，而且毫无疑问，每一个例子中的具体情况各有不同，猜测罪犯和他们的受害者的感受得不出任何有意义的结论。即便被处以死刑比遭到杀害更痛苦这个观点成立，这能说明死罪是错误的吗？很难说仅仅依靠感受可以解决这个问题。反对死罪的人也因为他们对种族问题的关注误人了迷途。他们揭露说，在美国，死刑判罚通常没有以种族平等的方式加以执行。这是对我们的刑罚程序所做的一个严肃的批评，但不是对死刑的严肃批评；如果种族不平等的现象被消除，就不得不接受死刑的存在。
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我认为在反对死刑的论点里只有两个是强有力的（但不一定是结论性的），而且是反对惩罚原则本身的主要论点。第一个论点是，我们从来不可能足够准确地、确定地评价一个人的品质和动机，来保证我们做出这个人应该去死的决定。死刑之外的判决都是可以改变的（一个囚犯可以得到假释，或者减刑），都是灵活的（监禁期可以从一个月到终身监禁），但是死刑是不可改变的，没有程度之别。可以争论说，人类没有处理这类刑罚的智慧。另一个强有力的反对死刑的论点基于宽恕的原则。它宣称我们应该有足够的仁慈让人活着，甚至是那些犯有严重罪行的人。我们不需要完全制止对他们的处罚（譬如终身监禁），只需要避免对他们实行死刑。在保卫社会和伸张正义的同时，我们应该为仁慈留有一点余地。
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概括地说，这里的问题是法律和（大胆地说）爱心之间的问题。法律不受个人情感的影响，具有庄严的普遍性。爱心则受个人的感知影响，具有适应性。研究指出，妇女有种特殊的道德感，比男人更依赖直觉、更能适应环境，这暗示着这个问题可以从性别的角度加以分析。果断地加强法律，对每一项罪行实施公平的、毫不退让的惩罚是男性对社会和谐的认识；女性的观点则允许更多的个人自发性，并在伸张正义中掺杂一些宽恕。但是，这显然过于简单化。不少男性选择了爱心的立场，而妇女有时（在强奸案中）坚守法律和惩罚。也许，这个问题根源于两种不同的性格或思想，一种是法律至上，一种是人格至上。或者，这起源于一些人有权力而另一些人没有权力这一事实，前者（主要是男性）趋于坚持毫不犹豫地执行法律，而后者（包括男性和女性）对处境和人的细微差别更为敏感，对没有权力的人更为同情。毫无疑问，在运用这种二分法时需要特别小心。然而，在那些由“罪行”一词立即引起法律和处罚的念头的人，以及那些把理解和仁慈放在第一位的人之间必定有一条分界线，这条分界线既出于个人的差异也出于形而上的理由。
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我们现在对权力运用的问题——对它的最终目的和它的局限性——进行了广泛的思考。我们应当恰如其分地通过提出一个问题来结束对这些问题的思考。这个问题是，一般来说，政府应该在人的生活中起到多大的作用。
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26.政府应该尽力创建满足所有需求和愿望的社会吗？
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这个问题为我们提供了一个审视西方政治思想中重大分歧之一的有利位置。一边可以称作“救赎政治”（the politics of redemption）。历史上一些最伟大的思想家——柏拉图、卢梭、马克思——代表了这一总体观点，他们认为政治和政治思想的目标是尘世中的美好生活。在人的本性之中或在尘世生活的本质结构之中，没有巨大的、无法征服的邪恶。幸福不是上帝的赏赐，它也不是为在天堂的生活或死后的日子而保留的。它可以通过人的智慧与规划而在尘世生活中获得。
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这个观点的倡导者一般不是盲目的乐观主义者。他们通常对他们周围的社会和政治世界感到深深的厌恶。但是，他们的情绪不像那些理所当然地认为世间的幸福是不稳定、不令人满意的，因而抱有一种顺从的放弃态度的人。相反，他们的情绪带有因感到我们背叛了自己的潜力而产生的急躁和憎恶感。由于发现自己处在地狱，于是他们号召创建天堂。共产主义的充满活力、世界大同的想象，就来源于对所有贫困、不公正现象以及敌意的征服。这是救赎政治的典范。
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