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夏天转瞬即过，严冬来临之际，强大的雅典同盟终于毫无悬念地将米洛斯从古希腊的版图上彻底抹去。雅典虽然用武力征服了这座岛屿，但米洛斯人提出的问题却并未消失：雅典统治的正当性问题——也即“是什么使得权力或强力成为道德上对的？”——却一直困扰着希腊哲人，并成为此后2000多年政治哲学不断追问的问题。
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二 为什么需要政治正当性？
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在回答“何为正当性”之前，首先需要追问“为什么需要正当性？”这个问题。
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就像雅典人并不在乎米洛斯人反驳他们的正义观念，权力似乎也并不天然要求成为道德上对的。事实上，与权力存在内在关联的概念是依从（compliance）。所谓“依从”，按照当代社会学家罗德里克·马丁（Roderick Martin）的观点，就是指“由权力引起的态度和行为”，或者更具体地说，是“依照他人的命令（直接的或间接的）所做出的不考虑自己利益的行动”。(3)马丁认为围绕着权力这个中心概念存在四个相关的术语，其中依从是权力关系的核心特征，而其他三个概念如强迫（coercion）、权威（authority）和影响（influence）则是指权力的三种不同基础，也就是说，依从的产生既可能是因为强迫的结果，也可能是基于权威或者影响。
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在现代社会科学理论中，从命令-依从的角度入手分析权力和政治现象一直是主流观点，其中尤以马克斯·韦伯（Max Weber）的影响最为深远。在韦伯看来，“人对于人的支配（herrschaft）”(4)乃是人类命定的存在方式，任何试图摆脱这一局面的理论构想都难逃乌托邦的指责。韦伯这样定义“支配”：“一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。”(5)根据这个定义，“支配或者权威可能会基于非常不同的服从动机：由最单纯的习惯性服从，到最纯粹理性的利益计算”。韦伯认为作为支配的基础，单靠习惯、个人利害、纯感情或理想等动机来结合仍不够坚实，除了以上这些基础，通常还需要另一个因素，那就是正当性的信念。正如彼得·拉斯曼（Peter Lassman）所说，韦伯把正当性的问题作为解释支配关系的中心议题，他认为这是社会生活的基本事实，即任何权力分配的不平等以及任何形式的支配都需要证成自己以及寻找正当性(6)。而那种靠暴力威胁、监视或者谎言来维持社会稳定的政体不仅会消耗更多的资源，而且必定处于高度的不稳定状态。
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正当性是一个应用范围很广的概念，在政治领域中，除却权力与服从，正当性以及不正当性（illegitimacy）还可以用来评价以下这些现象：1.个体与国家和其他社会体系（组织或者社会）的关系，以及个体与民族和其他身份认同群体的关系；2.社会运动，尤其是抗议运动；3.社会变动以及新的规范、态度、实践和制度形式的发展与传播；4.对异类的社会控制和社会定义；5.对人权和既有规范的过分侵犯。(7)
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本书的主旨主要集中在政治权力上，具体地说将处理国家、政府以及法这三个对象。国家的正当性与政府的正当性自霍布斯、洛克以降就一直是西方政治哲学尤其是契约论传统的所讨论的主题(8)，而法的正当性虽然在现代政治社会扮演的角色日益重要，但直到20世纪中叶之后特别是随着罗尔斯的《政治自由主义》以及哈贝马斯的《在事实与规范之间》的发表才成为政治哲学讨论的中心之一。在我看来，从国家和政府的正当性到法的正当性，论题的转变代表了政治哲学乃至政治社会的深刻转变，不过这些问题将留待后文再作处理。
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当雅典人告诉米洛斯人，“强者可以做他们能够做的一切，而弱者只能忍受他们必须忍受的一切”。这其中的讯息再明白不过：无论弱者认可与否，都必须接受乃至忍受强者的意志，弱者的意志表达在这里没有任何位置。不过，虽然强迫或者影响可以达到使他人服从的目的，但是在暴力夺取政权或者完成占领之后，出于社会稳定或者统治效率等因素的考虑，统治者会尽力寻找道德理由去论证自己的统治并试图说服被统治者，让后者接受并相信统治秩序是非强制的乃至在道德上是有根据的，惟其如此统治秩序才能名正言顺、长治久安。马丁指出，只有基于“权威”的服从才和“正当性”存在实质性的关系，因为只有权威才拥有“期望和要求服从”的“权利”（right）而非“权力”（power）(9)。对此，卢梭说得更加明白，“即使最强者也不能总是强大得足以永远作主人，除非他把权力转化为权利以及把服从转化为义务”。(10)
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由此可见，在政治领域中，只要存在支配-服从关系就会有正当化的诉求。并且无论我们如何构想正当性的具体内容，正当性都是对支配关系所作的某种道德证成。这种道德证成并非可有可无，它可以通过使支配者拥有发布命令的权利、被支配者负有服从命令的义务，从而确保社会政治秩序的稳定性。换言之，“正当性”不只是标贴在支配－服从关系上面的一枚“道德勋章”，它有着直接的理论效果和现实效果：既让支配者拥有统治权利又让被支配者负有政治义务(11)。不过我们需要立即提请注意的是，对支配-服从关系所作的道德评价有多种方式，正当性只是其中之一，并且政治正当性也并不一定等同乃至垄断与“政治义务”和“支配权利”有关的所有论题。
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以上是从正当性的效果出发回答“为什么需要正当性”。显然，在这个问题域中，正当性与其亲缘概念“政治义务”、“政治权威”、“权利”以及“证成性”之间组成的概念框架——这个概念框架的内部结构关系还需进一步澄清——可以很好地解释政治秩序稳定的现象。
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几乎没有哪个政治哲学家会在这个意义上否定正当性概念的必要性，但是依然有不少哲学家从另外一个角度质疑是否需要正当性。他们认为正当性不过是其他一些更为简单有效的概念的衍生物，在描述政治现象时不仅没有提供新鲜的视角或信息，反而徒增许多不必要的混乱。比如，有些学者认为正当性不过是从“服从”这个概念中衍生出来的副概念(12)；另一些学者则认为正当性不过是“相信”或者“规范”的同义词，既然我们已经有了“相信”和“规范”，为什么我们还需要“正当性”这个概念？(13)从这些观点出发，一个自然而然的结论似乎就是，正当性不过是一个冗余（redundant）的概念，我们完全可以用那些更加清晰有效的概念——如服从、相信和规范——来取代正当性。这是一个相当有力的质疑，在某种意义上讲它必须要结合“何为正当性”才能得到最为清晰的解答。对这个问题的回答将会一直贯穿本书始末，而在此之前，我们可以给出一个相对直观并且简单的回答：因为正当性是一个日常语言中被普通人反复使用的词汇，虽然日常语言存在歧义性和模糊性，但是哲学家并没有权利取消某一个日常概念，哲学家的任务是通过爬梳概念与概念之间的关系从而清理和呈现出一张较日常语言更为清晰的概念之网。因此，任何武断宣称要取消正当性概念的主张都是对哲学理论限度的僭越。
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在正式进入学理探讨之前，我们需要对本书的几个关键概念的译名做一个澄清。Legitimacy在汉语学界里一般被翻译成“合法性”、“肯认性”或者“正当性”，本书不主张“合法性”这一翻译，理由是：1.虽然legitimacy是拉丁语lex（法）的衍生语，原义为合法性，但由于在中世纪有自然法传统或者上帝意志作为依归，所以合法性这个概念仍旧保留有超越的道德维度，但如今这些超验的根据都已式微，在这样的时代背景下仍把legitimacy翻译、解释为“合法性”，就会沦为法律实证主义的工具，为一些威权政治作辩护，从而丧失legitimacy原有的超越的道德维度；2.由于在英文里另有legality、lawful等词表示“合法性”的意思，而Legitimacy除了有“合法有效”的意思外，还有“正统的”、“正确的”等多重含义，仅用合法性这个概念无法涵盖legitimacy的所有意义。本书也不主张“肯认性”这个翻译，理由是它过多强调legitimacy的主观性这一面，似乎只要获得被统治者的“肯认”就足以为政治权力奠定道德理据，这一翻译显然深受韦伯的影响，但却忽视了legitimacy的客观性与规范性，因此本书也不拟采纳。综合比较上述三个翻译，本书认为将Legitimacy译成正当性，其动词形式legitimate译成“正当化”是比较妥当的。另外，justification在中文中一般译成“理据”、“论证”、“合理性”，其动词形式justify一般译成“证成”、“证立”或者“为……辩护”等等不一而足。为统一译名，并兼顾justification与legitimacy在概念上的对应性，本书一般把justification译成“证成性”以与“正当性”在中文词形上形成呼应。但为照顾行文，在某些脉络中酌情将其译为“证成”或者“有理据”，而其动词形式justify则一律译成“证成”。
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三 何谓政治正当性？
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从词源学的角度看，“正当性”这个术语要到中世纪才开始出现，但是如前所述，政治正当性这个问题早在古希腊时期就已提出。公元前375年，也就是雅典人征服米洛斯之后41年，雅典公民柏拉图撰写《理想国》，在这本人类历史上最早并且可能也是最伟大的政治哲学著作中，柏拉图第一次尝试回答米洛斯人的质疑。
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借用智者色拉叙马霍斯之口，雅典同盟的观点再次被提出：“正义就是强者的利益。”这显然是柏拉图笔下的苏格拉底所不能接受的逻辑。苏格拉底雄辩滔滔地反驳这一命题，并且指出，首先，用不正义的手段去征服别的城邦，并将它们置于自己的奴役之下的做法是不对的；其次，一个国家征服别的国家后，它的强权就必定要靠正义而不是不正义来维持。(14)《理想国》中关于政治正当性的讨论并不足以承担讨论的出发点，这不仅因为它没有在概念上厘清正当性和正义的区别，而且因为它交出的答案只是一个近于“政治正确”的回答。
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比较而言，亚里士多德在《政治学》中的回答要更具现代意义。尽管亚里士多德关注的是酬劳分配的正当性而不是政府的正当性，但是他依然在《政治学》中为正当性理论勾勒出了一些典范性思路：首先，亚里士多德第一次明确地把政治秩序的稳定性与正当性联系在一起；其次，亚里士多德第一次把正当性建立在法治、自愿认可和公共利益的基础之上。有学者因此甚至认为亚里士多德版本的正当性理论是“认可理论”的鼻祖。而在我看来，亚里士多德的更大贡献在于他勾勒出了正当性概念的两个主要面向：一方面，政治正当性是基于被统治者的意志表达，如信念、认可或者同意，这是正当性概念的主观面向；另一方面，作为某种外在的规范，正当性又具有其客观面向。某种意义上可以说，正是正当性的主观面向和客观面向之间此消彼长的紧张关系构成了此后两千余年正当性理论发展的主线。
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亚里士多德尽管勾勒出政治正当性的主要结构，但是正当性的主观面向，也就是被统治者的自愿认可在亚里士多德理论中的地位并不重要，政治正当性这个问题在当时也不是政治哲学的中心问题。这是因为在古希腊主流哲学家看来，政治制度不是人为设计的产物，而是自然生长出来的，就像空谷幽兰或者河畔垂柳，即使没有世人的关注和浇灌，它们也能展现出勃勃的生机，而且必然指向共同的目的。既然政治制度的生长符合自然规律，那么其中的各种安排都是自然正确的（naturally right），它既不以人类意志的自觉行动为基础也不要求人类意志的自觉行为。虽然米洛斯的个案会引发正当性的困惑，但是总体而言，要想回答“是什么使权力成为道德上对的”这个问题并不特别复杂难解，因为在亚里士多德的整体主义和目的论中，政治组织的各个部分，小到家庭、大至城邦都是由实现良善生活（good life）这个目的所规定。既然政治社会的发展有明确的至善目的，那么这个社会就应该由那些知道这个善是什么以及如何获得这个善的人来统治。这类理论更进一步假定有些人——如柏拉图的“哲学王”或者与上帝亲自立约的摩西——天生地或就其本性适合承担统治的任务。根据这类理论，在政治共同体中，由这些人来统治其他人就是人类事务中神圣的、自然的或者本体论上命定的状态，既然如此，这种统治就必然是道德上对的，也即必然具有正当性。
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政治正当性的紧迫性和重要性要到中世纪慢慢开始凸现出来，这其中的理路并不复杂：由于基督教教义认定真正的王国在彼岸，所以此岸建立的政治制度不再是自然的而只是人为约定的，因此也就需要证成自己。“君权神授”理论和自然法理论都是为了用来论证政治秩序的正当性，不过正如我们所见，个体的意志表达在此时仍旧没有获得根源性的地位。
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启蒙之后，自然与约定的分离愈益加深，整体主义目的论的观念日渐边缘化，人类生而自由、平等的观念逐渐深入人心，人们开始认为没有人拥有天生的或者自然命定的权威去统治别人，唯一没有问题的权威就是每一个人之于他自身的权威性。既然所有类型的政治制度都不是自然之物而是人为设计的产物，既然所有的政治权威都会受到质疑，都需要证成自身，那么政治正当性的问题成为政治哲学的核心命题也就再自然不过。
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政治正当性首先是一个历史性、脉络性的概念，不同的生活形式、文化背景和政治传统有着各自不同的定义。约翰·夏尔（John H.Schaar）在《现代国家的正当性》一文中，列举了《牛津英语字典》、《韦伯斯特字典》以及三种流行的专业的对正当性和正当化的定义：
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《牛津英语字典》：
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正当性（legitimacy）：1.关于政府或者主权的称谓：符合法律或者规律的条件。2.对规则或者规律的符合；合法。逻辑上的真确推理。
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正当化（legitimation）：1.词源上，这个单词表达了一种由某种权威赋予的或者认可的地位。2.符合法律或者规则。被法律或者权利批准或者赋予权威的；合乎法律的，恰当的。3.正常的，常规的，符合某一被认可的标准。4.被推理法则所认可的；逻辑上可接受或者可推演的。
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《韦伯斯特字典》：
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