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正当的（legitimate）：1.合法地产生……2.真实的，真正的；不是错误的，伪造的，或者虚假的。3.符合法律或者符合已经建立的法律形式和要求；合法的。4.符合已经建立的规律，或者被接受的规则或标准。
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关于正当性的三种流行的专业定义：
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1.正当性是系统产生和维持“现存的政治制度是对这个社会最为适合的政治制度的信念”的能力。(15)
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2.在韦伯的传统里面，正当性被定义为“制度被评价以及被认为是对的和合适的程度”。(16)
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3.我们也许可以把政治正当性定义为公众认为依附在政治政体上的“应该性”的质素。一个政府是正当的就是被认为对一个社会是道德上恰当的。(17)
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通过引述正当性的不同定义，夏尔认为思想史上至少存在两种类型的定义，一种是传统的和词典编纂式的定义，另一种是现代的科学式定义。二者的主要区别在于：传统的和字典编纂式的定义包括法律或者权利的因素，并且某一主张的效力是建立在外在于或者独立于主张者的纯粹判断或观点的事物的基础之上，因此称一个政治权力是正当的，当且仅当主张者能够诉诸某些超越或者高于他本人的权威资源：比如古老的习俗，神圣的法律，自然法，宪法。与此相对应，科学式的正当性定义则把正当性消解成为信念或者观点：如果一个人相信现存的制度是合适的或者道德上合适的，那么这些制度就是正当的。(18)
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夏尔的这个区分大体符合主流政治哲学家对政治正当性之历史流变的看法。如帕特里克·莱利（Patrick Riley）指出，17、18世纪之后，政治正当性的基础不再建立在“父权制，神权中心，神圣的权利，某些优异人群的自然优越性，政治生活的自然性，必然性，习惯，便利，心理的强制或者任何其他基础之上”。而是建立在“同意”，“自愿的个体行为”或者是“与自愿的个体行为相关联的行为”的基础之上。(19)
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根据这个区分，我们可以说在政治正当性的两个结构性因素中，古代政治更倾向于正当性的客观面向，强调一个政治制度是正当的乃是因为它符合某种外在于人的主观态度和政治制度本身的客观规范，而现代政治则更注重正当性的主观面向，也就是强调被统治者的意志表达。
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在古代政治中，正当性的客观外在基础又可区分为两类：自然主义的和超自然主义的（super-naturalistic）。自然主义的政治理论以亚里士多德的目的论为代表，前面说了，被统治者的自愿认可虽然在亚里士多德的正当性理论中占据一席之地，但并不是根据和基础。而所谓超自然主义虽然在形式上是自愿主义（voluntarism），但这个意志不是人类的意志而是上帝的意志或者天意，超自然主义把政治正当性建立在上帝的意志之上，它的典范理论是君权神授理论。
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由此看来，尽管自有正当性理论开始，被统治者的意志表达就始终是正当性概念的构成要素，但在不同历史时期它的地位和作用却不可同日而语。沃尔特·乌尔曼（Walter Ullmann）在分析中世纪的正当性理论时，从正当性的不同源头出发区分了下行的（descending，自上而下的）正当性理论和上行的（ascending，自下而上的）正当性理论。下行的理论把政治正当性归诸普遍的原则或者更高的强力，而上行的理论则把政治正当性归之于公民的同意或者认可。(20)乌尔曼是在中世纪基督教的背景下区分下行理论与上行理论的，但是在我看来，这一区分模式却更适用于区分古代政治正当性理论和现代政治正当性理论。上行的正当性理论（也即现代政治的正当性理论）与下行的正当性理论（也即古代政治的正当性理论）的公约数虽然都是公民（臣民）的信念系统，但是根据下行的理论，公民之相信政府是根据外在于他们的权威而被证成的，换言之被统治者的意志表达并不是正当性的根据和基础，而是正当性的结果和表征；而根据上行的理论，公民之相信政府是根据某些关于公民自身的信念的过程或者纪录而被证成的，也就是说被统治者的意志表达是政治正当性的根据与原因。
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迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）在《义务》一书中特别指出：“在认可理论的脉络中，我们不能说因为政府是正义（just）的，所以公民就应该遵守义务，而更应该说因为公民认可，所以政府才是正义的。”(21)沃尔泽并不支持认可理论（consent theory），在文中他也没有正确区分正当性与正义，但是他把正义（政治正当性）、认可以及政治义务联系在一起，并指出认可的根源性地位，却是把握住了认可理论的精髓所在。正如威廉·克诺利（William Connolly）所说，自然的世俗化，人类意志和主体性的中心化，约定的地位上升，以及正当性问题的突出，这几方面的因素均发生在启蒙之后的欧洲，并且是相互预设、彼此孕育的。(22)
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四 两次正当性危机
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启蒙前后的欧洲大陆，旧有的政治权威正在失落，新的政治权威尚未建立，问题虽还是那个老问题：“为什么一些人应当服从另一些人？”答案却需要有新意思。这是正当性第一次出现危机之际，也是正当性问题凸现为核心问题之时，启蒙思想家们选择把政治正当性的基础从外在的客观基础转成内在的主观基础。
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政治正当性的内在主观基础可以划分为两大类型，第一种是“同意”、“认可”、“自愿的个体行为”或者“与自愿的个体行为相关联的行为”，第二种是“个体的信念”或“态度”。
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从“同意”或者“自愿的个体行为”出发寻求政治正当性的进路同样被称作“自愿主义”的进路，与中世纪的超自然主义的自愿主义不同，霍布斯、洛克以降的自愿主义传统所强调的意志并非上帝的意志或者神圣的意志，而是世俗社会中每个个体的意志。关于社会契约论产生的时代背景，卢梭曾有一个相当简练而精辟的陈述：“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然权力并不能产生任何权利，于是便只剩下来约定可以成为人间一切合法权威的基础。”(23)社会契约论传统在17、18世纪的欧洲盛极一时，曾成功垄断西方现代政治哲学的主流话语权，尽管反对阵营里有休谟、黑格尔这样的人物，但其支持者更包括霍布斯、洛克、卢梭、康德等重量级哲学家，而在现实政治层面更有美国的立国作为成功的典范。契约论的第二波高潮发生在20世纪70年代，尤其是随着罗尔斯《正义论》的发表获得再生，此后大卫·高锲尔（David Gautier），托马斯·斯坎伦（Thomas Scanlon）等人均先后对此有所贡献。除了契约论传统，西方现代政治哲学史上还有其他一些理论也或多或少处理过政治正当性这个问题，比如马克思主义以及效益主义传统，与这些理论流派相比，契约论传统的独特之处在于：1.从契约关系出发思考政治社会的源起和建构；2.必然与某种形式的认可理论相关联。(24)需要强调指出的是，契约论虽然把政治正当性的基础落实在个体的自愿行为上，但个体的自愿行为只是正当性的必要条件而非充分条件，因为正当性的客观面向在契约论的结构中并非彻底失落，无论洛克还是罗尔斯，都强调只有在不违反公民基本权利或者正义原则的前提下，一个国家或者法律才可能是正当的。
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从个体的“信念”或者“态度”出发寻求政治正当性的进路以马克斯·韦伯和查尔斯·泰勒为典型代表。约翰·西蒙斯（John Simmons）将这类理论称为正当性的“态度解释”，也有人称之为正当性的“信念解释”。正当性的“态度解释”（或信念解释）自韦伯之后，成为政治科学家和社会科学家流行的理论模式，但一直以来也备受哲学界的批评，论者大都认为韦伯对正当性的使用丧失了这个概念的规范性或者客观面向。例如，西蒙斯就曾尖锐地指出，韦伯进路的问题首先在于，在做正当性判断时关注主体（subject）太多而关注事态（state of affairs）本身太少。西蒙斯认为，称一个国家是正当的就是在谈论关于国家的某些事情，比如关于国家所拥有的权威或者它的权威所及的范围，国民的态度与信念顶多可以作为支持国家正当性的一部分理由，但不是正当性之所在。其次，如果把国家正当性建立在国民的态度与信念上，国家就可以通过意识形态宣传、灌输、洗脑来创造或者提升它们的正当性。更有甚者，国家可以通过愚民统治来达到这个目的，因此把正当性的基础归结于极端主观的态度和信念显然是不能被接受的。(25)
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西蒙斯进一步指出，对社会科学家来说，把研究国家正当性的焦点放在国民的态度和信念上，或者放在国家创造并维持这些态度的能力上是可以理解的。因为社会科学家对于是什么东西创造了忠诚度，以及区分创造忠诚度的不同原因感兴趣这是无可厚非的。但是哲学家却不应该把这类经验科学的考查与国家和政府的道德正当性问题相混淆。西蒙斯对韦伯进路的这一批评可谓一针见血。事实上西蒙斯的批评包含两个层面的意思。首先他区分了哲学研究与社会学、政治学研究，简单说，为什么认可（或者信念）能在规范意义上构成现代政治的正当性基础，这是一个哲学问题；而在具体的政治实践过程中，哪些经验性的因素和机制能够产生或者导致认可或者信念，则是一个政治学和社会学的问题。前者是一个道德规范性的问题，后者是一个现实策略性的问题，虽然二者有时也存在重叠，但是原则上我们不能混淆这两个问题的基本问题域。其次，西蒙斯强调是“认可”而不是“信念”构成了现代政治的正当性基础。尽管认可与信念同属于主观范畴，二者甚至存在相互蕴含的关系：我们很难想象一个真正的认可不包含相信，而相信也似乎必然会导致认可的发生。但是在现代政治哲学特别是自由民主制的传统里，“认可”行为是以投票制度加以确定和保障的规范性概念，而过分强调信念就会丧失这种制度性的保证并最终丧失规范性的意义，韦伯的正当性理论正是因为这个原因遭到了晚近政治哲学家的普遍批评。西蒙斯选择回归洛克主义立场，而更多的哲学家则选择回归康德主义并强调“共识”（consensus）的作用，比如罗尔斯与哈贝马斯，虽然此二人对共识的理解不尽相同，但是就强调政治正当性的客观面向而言，罗尔斯与哈贝马斯却是一致的——他们都认定从“共识”出发能够证成政治正当性，并达到某种交互主体间的某种客观性和确定性。
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我认为，对共识的强调，一方面是出于对正当性之态度解释的不满，另一方面则是为了应对政治正当性的第二次危机。政治正当性的第二次危机肇始于20世纪中叶，到1989年前后达到高潮，直到今天仍余波未平。这五十年间，全球化的步伐开始加速，“诸神之争”的场域从奥林匹亚山扩展到全世界，不同种族、民族、文化传统频繁照面，世人再也无法躲在柏拉图式的洞穴里“关起门来成一统”。虽然从某种意义上说第二次正当性危机只是第一次危机的余响，但二者毕竟时代相隔久远、历史背景有别、空间场域不同，更重要的是问题感也不尽相同。简单说，第二次正当性危机所面临的问题是：“在一个各种价值目标相冲突的社会里，如何能够成功地调停各种对立的正义理想，并为一个共同接受的政治秩序提供道德基础？”我认为这里的“社会”既可指称国际社会也可指称国内社会，前者涉及的是国际政治的正当性问题，后者涉及的是多元化的民族-国家内部的政治正当性问题。我们可以这样理解两次正当性危机的区别：对第一次政治正当性危机来说，价值多元主义和虚无主义尚未蔚然成势，毋宁说它们是第一次正当性危机的伴生物；而到了第二次正当性危机，价值多元主义和虚无主义已然蔚为大观，以最明确无误的方式表征为这个时代的理论背景和现实背景。
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作为第二次正当性危机的最早诊断者之一，哈贝马斯在那本著名的《正当性危机》中如此说道：“如果正当性信念被视为一种同真理没有内在联系的经验现象，那么，它的外在基础也就只有心理学意义。”(26)很显然，哈贝马斯的雄心不仅限于指斥韦伯式的“信念解释”，更企图重建正当性与真理（或者说规范、客观性）之间的关系。如果哈贝马斯的方案成功，则可以看到一条近似“否定之否定”的正当性发展之轨迹：现代政治的正当性基础之所以落在被统治者的主观意志（无论表现为认可还是信念）上，正是因为正当性的客观外在基础尤其是真理概念在政治领域的失势，而到了20世纪初，正当性的“态度解释”更宣告了真理概念和客观性概念的彻底沦陷，在此背景下哈贝马斯“知其不可为而为之”，试图通过沟通理性行动及交谈伦理学重构正当性的客观因素乃至真理概念，这不啻为正当性理论向客观因素的一次回流。当然哈贝马斯的交谈伦理学，以及近年来声势逐渐浩大的审议民主理论究竟能否为民主政治正当性提供一个更优选择，仍有待进一步的理论分析和现实评估。
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五 三重理论结构
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对于西方政治哲学史上关于正当性理论的探讨，我们可以借用威廉·埃德蒙森（William A.Edmundson）的观点将之区分为三重结构。(27)
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正当性理论第一重结构是寻找标准以判别正当性。说一个政治社会具有正当性，究竟是指它具有创造政治义务的能力，还是指它具有获得理性认可的能力或者实施强迫行为的道德特权。毋庸置疑，正当性的判准是理解正当性问题的关键所在，在我看来，要想在哲学上彻底厘清这个问题就必须首先从概念上澄清“正当性”与“证成性”、“政治义务”、“政治权威”等亲缘概念的关系，惟其如此，才有可能标识出“正当性”在政治哲学的概念地图上的确切位置。这一层面的工作应当属于元-政治哲学。
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第二重结构涉及的是实质性的道德理论或者政治理论，即能否真正建立起一套符合正当性标准的实质理论。比如，建立一种政治义务理论（如果存在政治义务的话），以告知我们在什么样的条件下面存在服从（国家或者法律）的普遍义务；或者建立一种实践理性的理论，以告诉我们在什么样的条件下面理性的行动者将会服从国家权威；或者建立一种认可理论，说明在什么样的条件下国家的强制力可能是道德上被允许的，不一而足。(28)这一层面的工作我称之为实质的政治哲学理论建构。
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第三重结构不是规范性的理论，而是从社会学、政治学等中层理论出发去描述历史上存在过的各种正当性权威。最为经典的范例当属马克斯·韦伯的工作，韦伯认为人类历史上曾经出现过的三种类型的正当性权威：传统型、卡里斯玛型以及理性官僚型。
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