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如同在印尼一样，缅甸较深的冲突线仍然是阶级冲突。人们常说1962年发动的国有化的激进计划是针对印度人和华人少数族群；但事实上这一攻击对付的是一般而言的后殖民中产阶级，包括各种缅族群体。军政权想要在跨越族群分界线的农民和工人中间树立牢固的阶级基础，发现自己面对着许多族群精英，他们有英国人撑腰，一度避难于“表列地区”。并不使人惊奇的是，这些精英自命为与缅族宰制相抗衡的族群身份的捍卫者，试图以此守住他们的地位。
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相对于缅甸，菲律宾形成了显著的反差。该国含纳的种族—语言群体远多于缅甸，可是族群本身在它的政治中仅扮演了次要角色。要解释这种局面，有两个因素须得谨记。第一，三个多世纪的天主教殖民主义和福音传道，到二战时造成了90%的人口是基督徒，无论怎么说这都是一个庞大的多数群体。第二，由于复杂得此处难以深究的种种原因，殖民统治产生了一个强势的华人—梅斯蒂索人大庄园主上层阶级，他们跨越种族—语言界线互相通婚，在掌控国家政治、经济生活上利害与共。实际上，菲律宾是东南亚存在这样一个树大根深的地主上层阶级的唯一地方。它在菲律宾天主教中拥有巨大的多数派基础，这给它平添了权力和能力，恰恰为此，它发现从美国人手下获得政治独立轻而易举，此时距美国人从西班牙人和反西革命分子那里夺取这块殖民地还不足五十年。同样的因素使得上层阶级漠视与南部穆斯林少数族群建立强固联盟的任何需要。甚而引人注目的是，这些穆斯林人受到粗暴对待，不是当作族群，而是当作宗教的离经叛道者。不奇怪，这最后造成了现代东南亚历史上为数不多的真正分离主义运动之一。
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从前文我们可以得出什么结论呢？首要的是，族群政治根源在现代，不在古代历史中，它们的状态很大程度上是殖民政策决定的。（未经殖民化的暹罗，族群政治是东南亚地区最轻微的，这可不是偶然造化。）其次，族群性与宗教和阶级的更深层力量错综地绞结在一起。从这个角度来看，考虑将少数族群分为三种类型，相应地各具不同的问题和前景，或许不无裨益。
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在所谓外来少数族群中，最显明的例子是华人。如今华人压倒多数集中在城市中心与当地经济的较先进部门，他们的未来难解难分地捆绑在资本主义与资本主义社会的阶级结构上。在天主教的菲律宾和佛教的暹罗，他们做出了必要的文化顺应，形成那些社会上、中层阶级整合无间的组成部分。在印尼和马来西亚，由于荷兰与英国的殖民地政策，这种整合远为不足；然而华人是这两国现存政治—经济秩序的运行所断不可缺的，他们依旧掌握着与其人数极不相称的经济权力。这两国最大的差别在于，印尼的人口统计学因素排除了华人以这种身份提出族群性要求的可能性，而马来西亚的同样因素却激发了多数主义希冀。只在东南亚的这一大国中，华人身份才是中心政治议题。不用惊讶，华人遭遇最惨的国家一直是印度支那的社会主义国家和缅甸，这与其说是因为他们的族群身份，不如说是因为他们的阶级地位。
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值得结盟的本土少数族群这一门类，指的是这样一些种族—语言群体：他们的人口统计学规模与政治经济的复杂性，足可使之成为全国性联盟政治的重要选手。然而同样这些特征也表示，每个群体都被按照阶级——有时还有宗教——从内部割裂了。它们还总是意味着，群体的文化同它一个世纪前的样子关联不大，群体的认同是一种现代的认同，不管怎样用意识形态来解释它。无论我们想到的是克钦人、伊洛卡诺人还是米南加保人，他们都已积极参与全国性政治多时了，而且是在不同的联盟里，他们在大多数意识形态阵营和社会阶层都有代表。难于想象有任何形式的国家政权，竟会将他们排除在外。不同政权只会引来他们的不同阶层，其族群性将借此表达出来。然而我们也应当预料到，他们的重要程度会与时俱变，还会根据国家系统内可能选手的数量而变。选手数量越大（如印尼），灵活的联盟政治的发展余地就越宽；数量越少（如马来西亚、缅甸），不对称的拘执几率越大。所有这些群体都习惯了一定程度的双语使用，因为他们广泛参与了现代教育体制和现代政治。他们的前途看来不太灰暗；政治、意识形态、教育，常常还有经济，都离不了他们。
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在这个类别之外，是对可想到的任何多数派都可有可无的那一切群体，因为他们人数很少，地理上远离政治中心，对国民经济微不足道，缺乏西式教育。一般而言，他们在殖民地民族主义政治中无所作为，因而不便对独立后的民族主义政权轻言要求。司空见惯地，他们的内部分层程度很低，他们的职业多样性亦然。在国立大学或国家军队的军官队伍里，很少能找见他们的成员。有些情况下，全国性的共产主义政党培养过他们，但这往往给他们招来沉重的镇压。因此他们难以在每个阵营有立足之地，更遑论在其中举足轻重。
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多数情形下，他们的卑微愿望不过是别打扰他们，或者让他们恬然自适，慢慢适应外部世界。但是这个外部世界——不光是民族—国家，更重要还有全球权力的大发动机，不会听任他们自然发展。他们可能坐守在外界觊觎的宝贵矿产或森林资源上；他们的生存农业可能被国际官僚和国家规划者认为是破坏生态的；人口的压力可能驱使低地人走上人们的山区僻地；他们还可能很倒霉地住在敌对国或敌对世界集团之间的敏感边境上。就是他们的与世隔绝让他们不懂私有财产的仪轨惯例、联盟政治的手法，甚至不懂现代自我防卫所需的组织办法。具有讽刺意味的是，他们通常不是种族群体；为了存活下去他们可能不得不学会依种族群体的身份去思想与行动（这很像最近美国印第安人或土著美国人不得不被想象成种族群体，以便保卫那些不然就有灭绝之危的多种多样的群体）。然而变得族群化——亦即参与民族—国家之内的族群多数派的政治和经济活动，这其中的代价也不要小觑了。它常常意味着成为基督徒（在暹罗或印尼），要不就是穆斯林（在马来西亚）。它几乎总是意味着他们曾经享有的那种文化的自主与自足的完备走到了尽头。最能说明这种苦涩的矛盾的例证，是过去二十年里伊里安和东帝汶族群认同——以及潜在的民族认同——的出现。这些认同是美洲印第安人式的认同，因为它们就在试图保卫种种非族群的地方性认同的过程中，隔断和遮覆了后者。在命途多舛的环境下，这样的认同可能招致蓄意的压迫而不是有害的忽视，但是它们也开辟了一条路径，可以发展出一种必要的政治、经济上讨价还价的能力。或许，在二十世纪的末尾，这是唯一的出路吧。
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比较的幽灵：民族主义、东南亚与世界 第四部分 所遗何物？
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16 倒霉的国家（El Malhadado País）
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一
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今后，原住民将不被唤作印第安人或土人；他们是秘鲁儿女，是秘鲁公民，他们将被称为秘鲁人。
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何塞·德·圣马丁
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我来到佛罗伦萨是为了把秘鲁和秘鲁人忘掉一个时期，但想不到今天早晨却又撞上了这个倒霉的国家。（Vine a Firenze para olvidarme por un tiempo del Perú y de los Peruanos y he aquí que el malhadado país me salió al encuentro esta mañana de la manera más inesperada.）
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马里奥·巴尔加斯·略萨
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文明的记录，无一不同时是野蛮的记录。
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沃尔特·本雅明
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在过去两百年的相当长时期里，叙述国家似乎大体上是一桩简单明了的事情。成群结队的历史学家，有优秀的有蹩脚的，在民俗学家、社会学家、统计学家、文学批评家、考古学家，当然还有国家本身的协助下，制造出汗牛充栋的著作，帮助现有的和将来的公民们想象他们政治共同体的演变史和前景。在他们的方法、取向、资料库和政治观点方面，能想到的差异或许应有尽有，但这些“历史学家”往往认为他们的文本是“文明的记录”，或者说是进步的故事，不管这进步多么蜿蜒曲折，因为国家总被视为具有历史的真和道德的善，毋庸多疑。各种政治的和其他的理由摆在那里，让我们深信这样的著作之流会无限延伸，既然民族—国家需要它，而且在广阔的公共舞台上，民族—国家的合法性仍然被普遍承认，甚至备受强调。
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不过，至少书写的工作是日见其难了。越来越多地，这种工作是熟练工的团队和委员会在干。越来越多地，清晰的“叙述线条”（narrative line）被搅得模糊难辨，模糊它的，是长时段（longue durée）的统计分析，还有来自世界史（Weltgeschichte）、女性主义理论、第三期的马克思主义、身份政治等等的搅和。今天，能够凭一己之力认真承担起叙述国家之任的、有真才实学的历史学家是非常罕见了：尤其是因为这样的人常常慎思过本雅明的锥心的格言。事情的真相是，团队生产的国家史，就照我们这个世纪的晦暗末叶所出版的那样，唤不起如火的热情，甚至好像还引出些许不安。
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但无论如何，历史学家注定要被取而代之，被他们的年轻接班人，也被历史时间自身的流逝：对此他们了然于胸。他们被人追念的最大希望在于这一种发展机会：追随修昔底德、塔西佗、吉本、米什莱和布克哈特的足迹，从历史学的移动宿营地悄悄挤进文学的安定静居地。然而在这些封神封圣的静居地，他们又不经意间接触到较优秀的小说家——还有别的人。如果他们在仍和我们相随的民族主义时代完成工作，他们会发现自己面对着令人生畏的竞争。
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我在《想象的共同体》中主张说，作为大众商品的小说的历史性问世，与民族（nation-ness）的兴起密切相连。民族和小说二者都是为同时性所化育，同时性则因源于时钟的、人为的“同质、空洞的时间”而成为可能；然后，它们又由“社会”所构成，后者被理解成一个有界的、处于历史之内的实体。这一切给人类开启了道路，可以想象跨代的、明确划界的大共同体，组成共同体的是绝大多数彼此素昧平生的人们；还可以推定这些共同体在向着无尽的未来不停滑行。小说作为一种文学体裁的新颖性，就在于它能够共时地表征这一有界的、位于历史之内走向未来的社会。（民族史学将以历时性叙述补充这种共时性。）
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这条论证思路，今天在我看来并非一无是处，不过它导向了一条未申明的假设，即民族和小说间的那种深层的原初亲和性意味着它们将始终互相契合：民族将继续充任小说的自然架构，虽则是没明说的架构，而小说将总是能够在不同水平上表现民族的现实和真理。对十九世纪和二十世纪初叶而言，做出这条假设相当容易。巴尔扎克的《人间喜剧》、左拉的皇皇全集，甚至还有普鲁斯特的作品集，都给我们提供了对他们那个时代法国的无与伦比的叙述；梅尔维尔和马克·吐温之于美国，狄更斯、艾略特和劳伦斯之于英格兰，托马斯·曼和穆齐尔之于德国和奥地利，托尔斯泰、屠格涅夫、陀思妥也夫斯基和冈察洛夫之于俄罗斯，谷崎润一郎之于日本，皆可作如是观。[654]在亚洲和非洲某些新近非殖民化的地区，这种能力依然十分醒目。
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然而在二十世纪下半叶，这种亲和性已经明显褪色了。小说从前那个颇为统一的世界，已经通过市场细分的宏大过程在崩坏：哥特式小说、犯罪小说、侦探小说、色情小说、科幻小说、“机场”小说，还有严格的历史小说，它们各有其形式惯例和读者群，后者绝非必定是作者的国人同胞。在谱系另一端，早期现代主义革新的一个关键层面是尝试着超越或扰乱“同质的、空洞的时间”。从民族这方面看，事情也在飞快变化。1945年，（自认为是）没有国家的民族，数量肯定大于有国家的民族。今天情况不复如是。有国家的民族——民族—国家——越来越不需要小说。这一点的最好标志是两个机构的普遍存在：信息部和文化部，一个世纪前人们几乎闻所未闻。民族的表征越来越多地处于它们的监管之下，而且成了视听媒体的工作，由专业化的政府公务员和广告人之流摆弄着。越来越多的昔日伟大小说，为了得到一个被人赏鉴的机会，必须忍受时代误植的侮辱，被好莱坞拍成电影，被BBC分集连播，[655]或者通过标准化的全国课程向青少年强行灌输。
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除了以上这些，由于本书别处讨论过的种种原因，我们这个世纪的艰难时世让十九世纪民族主义的至少部分乌托邦成分可信度日衰，对它们而言，普世进步是基本原理；最富才华的小说家由此受了影响。这不等于说其他本原性的乌托邦成分不会顽强存活下去，而是说它们面临着意义的矛盾，上个世纪的大小说家们可不曾感到被迫穷于应付这些。
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