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Duerme aquí,dentro de mi cushma.Como no puedo llamarlo padre,ni pariente,ni Tasurinchi,lo llamo con una palabra que inventé para él.Un ruido de loros,pues.A ver,imítenlo.Despertémoslo,llamémoslo.Él lo aprendió y lo repite muy bien
:Mas-ca-r-ita,Mas-ca-ri-ta,Mas-ca-ri-ta….（第224页）
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［它就睡在这儿，睡在我的宽袍子里。我不能叫它父亲，或者亲人，或者塔苏林奇，所以我用我给它造的字眼称呼它。这也是鹦鹉的叫声。我们看看，尽力学学它。我们来叫醒它，我们来喊它。它自己已经学会了，重复出来惟妙惟肖。鬼—脸—儿，鬼—脸—儿，鬼—脸—儿……］
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末章把读者带回到佛罗伦萨的N.那里。他想知道，玛奇根加人是不是挺过了毒祸、“光辉之路”极左组织，还有1980年代一股脑扑向亚马逊地区的残酷军事镇压。“我曾经的那位朋友，曾经是犹太人、白种人、西方人的萨乌尔·苏拉塔斯，在跟着他们流浪吗？”他沉思着（第230页）。在1960年代，其他理想主义的秘鲁青年逃向了四面八方，但萨乌尔做得不同，他精心抹掉了他的出走和意图的一切痕迹。“他铁了心地决定要改变他的肤色、他的姓名、他的习惯、他的传统、他的上帝……他离开了利马，决意永不回来，此后永远成为另一个人。”（第232页）N.疑心他作为犹太人，认同于游荡的、受迫害的小民族。他的紫斑也让他成为秘鲁社会边缘人中的边缘人。但是真正的奥秘不在于此，在于他进而变身为叙事人。“转变为叙事人，就是在仅仅不太可能之事上更添不可能。”（第233页）
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因为能够像叙事人那样讲话，就意味着他已经达到这等境界：他感受着并寄居于那个文化最内里的东西，他沉潜于它的神秘莫测，他穿透了它的历史和神话的神髓，亲身体尝它的祖传的禁忌、意象、欲望和恐惧。这意味着以可能做到的最深刻方式，成为地地道道的玛奇根加人……我的朋友萨乌尔放弃了他过去所有的和本来会有的一切，为的是在这二十多年里顶风逆浪，特别是反现代性和进步之道而行之，奔波漫游于亚马逊森林地区，维系周游的故事讲述者［Contadores de historias］的无形血脉之传统于不坠：这件事不时地闯进我的脑海里，并像在新光村里，在星光熠熠的黑夜中我第一次得知此事的那天一样，荡涤着我的胸怀，比爱情和恐惧来得更为猛烈。（第234页）
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N.最后描述自己往外看到了旅游城市佛罗伦萨夜间不经心的杂乱无章，以此收束了他讲的故事。离开他的房间将是徒劳无益的。因为“不管我躲到何处，想寻觅躲避炎热、蚊虫、我的精神亢奋的一个避难所，我都会继续听见那位玛奇根加叙事人的声音，就在左近，噼啪不止，追忆不及”（第235页）。
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三
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那么“历史上的”玛奇根加人（Machiguengas，或者是较少西班牙化的名称，Matsigenka）怎样呢？[666]据信他们的祖先可以追溯到几千年前。他们只是间或臣服于印加人的极盛王国，而且由于他们住在横跨安第斯山和亚马逊河的丛林，与世隔绝，结果他们在西班牙帝国主义时期实际上不为外人所知。甚至Matsigenka这个当代称谓（它的字面意思是“人类”），也是大约七十五年前才在外人间变得平常。有关他们的最早文献之一，注明年份为1865年，作者不详，其中说道：“他们中间找不出任何村社纽带的痕迹。每个家庭都单独生活，偶尔会和别的一些家庭一起生活。只有战争期间他们才会选出一个头人。”[667]1860年代他们的隔绝状态开始完结，那时外人纷至沓来，不少人来自巴西和玻利维亚，想寻找金鸡纳皮，它是制造奎宁的原料，当时（东南）亚洲和非洲的英、法帝国主义者大量需要奎宁作退热药。十九世纪最后二十年里，秘鲁政府日益关切牢固确立和保卫它那漏洞百出的东部边疆，并开始资助探险者，最为臭名昭著的探险者中，有维尔纳·赫尔佐格（Werner Herzog）曾搬上银幕的费尔明·菲茨卡拉尔多（Fermín Fitzcarrald）。
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但是现代性的旋风冲击玛奇根加人不过是二十世纪前二十年的事，当时秘鲁经历了一场暴风骤雨般的橡胶热，直到东南亚和非洲的殖民地产品占了上风。亚马逊地区的大规模橡胶采割急需劳动力，这引生出“偷袭”（correría）这一可怖惯例，它发展成大肆的苦工劫掠。温和勤劳的玛奇根加人成了它喜爱的目标之一。传教士们后来估算，他们总人口的大概60%丧生了，死在“唯一生效的法律是‘44口径［温切斯特步枪］法’”[668]的这样一个地区，死在使用奴隶劳动的这个政权下，其间伴随着拷打、杀戮、焚烧房屋、绑架妇女儿童以及此前未闻的种种疾病的传播。[669]正是在这个时期，亚马逊地区的土人渐渐被秘鲁人普遍认为要么是国家发展的工具，要么是应该扫灭的障碍。1900年前后，多明我会着手进行认真的传教工作，至少有部分玛奇根加人逃向他们寻求庇护。然而橡胶热的结束并不意味着奴隶般剥削的结束——橡胶之后，糖料作物种植园又来了，然后是采矿，最后是伐木。（据说奴隶制度半遮半掩地一直坚挺到1960年代。）
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对玛奇根加人来说，1960年代因两大变化而显得不平凡。一方面，暑期语言学院驻扎进来了，当时号称“世界上最大的新教传教士组织”[670]，它为1970和1980年代有关玛奇根加人的现代人类学研究的猛增拓宽了道路，其他活动姑且不论。[671]另一方面，费尔南多·贝朗德·特里（Fernando Belaúnde Terry）在他首任总统期间（1964—1968），指派给亚马逊地区的地位是秘鲁的最后边疆，它的开发将把这个“倒霉的国家”从贫穷和人口过剩中拯救出来。破天荒第一次，政府亲自积极推进新大庄园主的拓殖。贝朗德被推翻之后，胡安·贝拉斯科·阿尔瓦拉多（Juan Velasco Alvorado）的激进军事政权一定程度上试图逆转这项政策，就创立了其实是亚马逊土著“居留地”的保护区，其中的土地不可转让。但是1980年贝朗德一重新上台，立即恢复了密集的资本主义开发的诸项政策，照这样，玛奇根加人将被同化，被教育（到一定程度），被西班牙化，被转变成定居劳动力。
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到1980年代后期，玛奇根加人的数量是多少，估算出来各不相同，在5000到12000之间。也许有一半人已被圈进七个村落，那些村落一总名为“土著社区”（Comunidades Nativas），内有一种初具雏形的政治组织，是自上而下强加的，不得民众信任。[672]由于资本主义殖民化使猎物和鱼类锐减，并使临时性农田园圃日益难觅，传统的维生之道越来越举步维艰。传统的巫医，亦即善良的巫师，正不断消失。[673]即便如此，人口估计值的极端离差说明，相当部分的玛奇根加人依然在“逃离，总是逃离”，追寻生计、和平与自治。
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只余下一事尚需补充，它对我们当下的目的是决定性的。《叙事人》讲述的玛奇根加近现代史大体准确，它所描述的他们的传统宇宙论、“社会秩序”、风俗习惯和生活方式，也都十分符合刊行的学术著作：只一桩突出的事情例外。恰如N.无意间提到的，这些专业报道中，哪怕稍涉叙事人习俗的，连一篇也没有。[674]
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四
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巴尔加斯·略萨用hablador意指什么？这个单词的日常意思是“谈话者”“话匣子”“吹牛者”“碎嘴子”——压根不必太当回事的某个人。小说向我们提示了这种“轻”，就在对萨乌尔的lorito hablado的描述中，那是一只“饶舌的”小鹦鹉，它不懂它在说什么。多丽丝·萨默注意到，表示“讲故事的人”或“叙事人”的惯用的庄重词语是narrador，cuentista，和cuentero，因而hablador似乎是有意为之的准新造词（quasi-neologism），与罕用的词escuchadores（也许可译为hearers，heeders［谛听者，聆听人］）置换了常用词oyentes（listeners，audience［听者，听众］）适相匹配。[675]
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几无疑义的是，作者脑子里所想到的，是Erzähler（讲故事的人）的形象，沃尔特·本雅明出了名地将这种人物与小说家和新闻记者（略萨的两大副业）并置对立。[676]值得提醒一下我们自己，这种人物的总体特征是什么。“虽然讲故事人之名我们也许很熟悉，但以其鲜活的直接性示人的讲故事人，断非一种当代的在场人物。他已变成与我们疏远的事物，而且越来越远……讲故事的艺术行将消亡。”[677]“口口相传的经验是所有讲故事者都从中汲取灵思的源泉。”[678]本雅明说，这样的人在中世纪欧洲出自两个群体，一是浪迹江湖的人，比如水手，他们从自己远游的经验中带来故事；一是安土定居者，比如安居耕田的农夫，他们通晓当地的传统和传说。本雅明接着说：“所有这一切点明了任何一个真正故事的性质。一个故事或明或暗地蕴含某些实用的东西……无论哪种情形，讲故事者是一个对听者有所指教的人。但是如果说‘有所指教’在今天已开始变得有股陈腐气，这是因为经验的可交流性每况愈下，结果我们对己对人都无可指教。”这个进程“已逐渐把讲故事从鲜活的口语王国剥离出来，同时正在造成于消逝之物中瞥见一缕新型美的可能”。[679]
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对于长篇小说，本雅明写到它的关键特点在于它对书本和印刷术的发明的依赖。“小说与所有其他散文体式——神话、传说，甚至中篇故事——的差异在于，它既非来自口述传统也不参与其中……讲故事的人取材于自己亲历或道听途说的经验，然后把这种经验转化为听故事人的经验。小说家则闭门独处，小说的诞生地是离群索居的个人。此人不复能够以值得效仿的方式表达他最深切的关怀，他既缺人指教，对人亦无以指教。写小说意味着在人生的表征中把不可通约性推向极致。小说置身于生活的丰盈之中，透过表征这丰盈，显示了生命深刻的困惑。”[680]（我们马上就会看到，这一描述对《叙事人》多么贴切。）
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对于新闻业，本雅明说：“每天早晨都把全球的新闻带给我们，但我们却匮乏值得注意的故事。这是因为任何事件传到我们耳边时，都早被解释得通体清澈。换言之，于今几乎无物裨益讲故事的艺术，几乎事事都裨益消息的传播。”再者，“消息的价值昙花一现便荡然无存。它只在那一瞬间存活，必须全副身心交给那一瞬间，不失时机地向那一瞬间解释自己。故事则不同。它不耗散自己，它凝聚并保藏其活力，虽年深日久，也能释放出这种活力。”[681]
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在本雅明对讲故事人的说明中，还有另外一种成分，那就是死亡的至要性。“恰如人在弥留之际其生平的意象在他心中翻滚湍流，展示种种他所遭遇却未及深谙的自我，同样，临终人的表情和面容上无法忘怀之事会陡然浮现，赋予他一生巨细一种权威，连最悲惨破落的垂死之人也对周围的生者拥有这种权威。这权威便是故事的最终源头。死亡是讲故事的人能叙说世间万物的许可。他从死亡那里借得权威。”[682]我们或许记得，就是这种权威，小说家或新闻记者求之不得。
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本雅明的观点让我们得以更清晰地看出《叙事人》的主要奇特性——它是一部小说，却涉及的是“故事”，也涉及“迷恋”讲故事人的叙述者，还涉及喜爱讲故事人这一理念的小说家。萨乌尔有能力（我们可以这么说吧？）成为讲故事的人，这一点早在N.告诉我们鬼脸儿“崇拜”卡夫卡、会背诵《变形记》的时候，就表现出来了。（本雅明的论文是以列斯科夫的无与伦比的故事为主要话题，但如果他以这位布拉格的大师为枢轴，原本也无妨的。）不过这种能力，只有在“我曾经的那位朋友，曾经是犹太人、白种人、西方人的萨乌尔·苏拉塔斯……铁了心地决定要改变他的肤色、他的姓名、他的习惯、他的传统、他的上帝”的时候，才能变为（想象的）现实。拿与本雅明相去不远的话来说，成为一个叙事人意味着“已经达到这等境界：他感受着并寄居于那个文化最内里的东西，他沉潜于它的神秘莫测，他穿透了它的历史和神话的神髓，亲身体尝它的祖传的禁忌、意象、欲望和恐惧。这意味着以可能做到的最深刻方式，成为地地道道的玛奇根加人”。但有更甚于此者。萨乌尔被刻画得不仅变得扎根乡土，像中世纪扎根土地的农人那样（或者像传统的玛奇根加叙事人那样，设若真有其人的话），而且自远方给玛奇根加人传来故事，将之编入他的如痴如醉的听众们的习语和经验中。这些故事当然首先取材于卡夫卡，但其后也取材于犹太人悠久的精神史，以及他们因那第一个“前犹太人”即耶稣基督的永恒追随者所致的受难史。再有，从各方面来说，他都如本雅明评论讲故事的人那样，是“正直人”，他的故事里带着善意的指教。
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N.写道，“这个散居在广袤潮湿的森林深处，靠几个漫游的讲故事的人为它供给循环的元气的社会行将消失，一念及此，悲伤之情止不住地向我袭来”，这时，萨乌尔“从死亡那里借得权威”这一点就彰显出来。仿佛是叙事人的声音宣布了困于临死之痛的一个社群的遗言，它由此控制了“聆听者”的心，没有哪位小说家能够企及。同时，这种权威也源于，萨乌尔无可挽回地从“秘鲁”消失了，而N.喉咙哽咽地意识到，他很久以前就已听过老朋友的遗言。
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正是在这点上，一部关于Erzähler/Hablador的小说的可能性和不可能性的问题，变得不容回避。在N.同萨乌尔的最后一次谈话中就有那个时机，当时N.描述了他何以被叙事人的理念感动至斯。“他们是活生生的证据，表明讲故事不单是为了娱乐……讲故事是某种元始的东西，是民族（pueblo）存亡所系的某种东西。”他之被感动，是因为讲故事似乎恰好落在小说的可达范围以外，不管国家的文学督察员可能希望后者有多典范。它默默地与成千上万部其他小说在广阔而不断增长的出版物市场上较着劲，在这个市场上，作者和读者间几乎从不谋面，除非是在想象中。而且，这位小说家所谓pueblo，首先是指民族的想象的共同体，它丝毫不是元始的，它日常的循环着的元气不是小说，而是报纸、广播、电子传媒，还有“消息”的其他提供者。因此，正是对某种不可得之物感到的痛楚，“荡涤着……胸怀，比爱情和恐惧来得更为猛烈”。[683]
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很可能，对这种不可得性感到的这种痛楚有其美洲渊源——尽管随着民族—国家铺散到世界各地，这样的痛楚不再局限于某个地区。因为美洲产生了最早的民族—国家，而那种可能性的先决条件，是它们作为欧洲海外殖民地这一地位。这些殖民地在广袤的土地上，动用骇人的暴力，将异类的人强扭在一起：白人移民；种类繁多的土著——如果没遭灭绝，也已陷入悲惨绝境；很多情况下还有无数非洲裔的奴隶，更别说他们的混种后裔了。这些社会，历史上没有先例，而又被数千英里海路之外看不见的宗主国控制了几个世纪。列斯科夫的故事，像果戈理的故事一样，仍然能够间接地向我们转述，那是他们碰到或听说的讲故事人的故事，因为他们全部来自——不是辽阔的沙皇帝国本身，而是帝国内那古老的、依然庞大的说俄语的人群（而且帝国也不被当成一个民族）。他们无需会腹语术人的技巧。但是征服美洲的欧洲人不是传统的农民，几个世纪以来他们强行推广其风俗、宗教、经济生活和语言，使用了如此卓有成效的残忍手段，在这种成效基础上制造出如此陡峻的种族等级，以致这个半球发现，不可能产生那种又亲切又瘆人的列斯科夫式故事，它可能这样开头：是薇拉·彼得罗夫娜告诉我这个故事的：在1834年的寒冬里，有人看见四匹马躺在伏尔加河中央，直挺挺地冻僵了。[684]（这样几句话绵密的英语表达，还没有严重歪曲俄语原文的那种浑成性［seamlessness］。）
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然而在美洲，西班牙语、英语、葡萄牙语始终无力达到这种浑成性，因为它们明显根源于征服，混杂不纯，也因为本土社群的故事，如果幸存下来的话，不得不经由靠不住的翻译过程，以印刷品形式呈现。敌人的手处处留下它的印记，不论那个敌人是表现为人类学家、传教士、本堂神甫、官僚、文学家，还是混血儿掮客。[685]这种状况，没人比小说家、非叙事人巴尔加斯·略萨更了然了。这就需要小说家的匠心独运。这么说吧：如果我们可以设想不断逃避中的玛奇根加人有真实的叙事人，我们也可以设想明目张胆或偷偷摸摸地给他们的故事录音。但是这些磁带，转录成文字后，将会是秘鲁的西语读者们（他们是作者的第一受众）无法理解的。可以说，本真性有了，可读性没了。这就是为什么小说从一开始就需要说双语的秘鲁人——或前秘鲁人——做中间人。他就是萨乌尔·苏拉塔斯。但绝不是有了这位中间人就万事大吉了。小说家给自个儿分派了艰巨得多的任务。可以这样来讲这项任务：为叙事人创造一种有说服力的声音，它尽量远离任何自认的秘鲁人的声音，但同时又根本毁损了它自身的本真性。此即灵感勃发的混成作品（pastiche）的一些精致特征。
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完成这一艰难使命的主要技术手段有两个。第一是叙事人的故事以西班牙语道来，没有译文地位的任何声称。这最明显。第二是所有“薇拉·彼得罗夫娜”的非列斯科夫式缺席。这重要得多。叙事人讲述的时候，他的故事没有出处。小说中不存在这种地方：N.自称是“报告”叙事人所言。[686]实际上，这样一种可能性，被小说布置的特有结构排除了。因为N.最后一次见到萨乌尔是在二十年前，在利马，在后者据推测成为叙事人之前：而且自然地，两个年轻人是用带着学生腔的西班牙语交谈的。这些手法表现/坦承了小说所需的某种欺骗性。然而几乎同时，作者可随意挥洒的全部天才都被调动起来，在诸多书页上，为秘鲁人唤起震撼人心的玛奇根加人摹像：他们逃离，总在逃离（huyendo,huyendo siempre），正是要逃离秘鲁人。在小说最后一句话里，那不可能实现的一对意图辉煌地暂时聚拢了。N.说道：“dondequiera que me refugie tratando de aplacar el calor,los mosquitos,la exaltación de mi espíritu,seguiré oyendo,cercano,sin pausas,crepitante,inmemorial,a ese hablador machiguenga.”这些词语是精心挑选的。N.在寻找微不足道的、意大利的避难所，躲避炎热和蚊虫，不是huyendo（逃离）绝种的幽灵；他是个冷静超然的oyente（听众），不是心醉神迷的escuchador（聆听者）；叙事人萨乌尔并不是玛奇根加人（更何况是略萨的虚构）。可是N.说他听到的一切近在耳畔，噼啪不止，追忆不及。那是Erzähler（讲故事的人）的难解之声。
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我们还有待考虑小说家更广泛的意图和抱负。不管幸或不幸，反正他似乎毫不含糊地谈论过这些。在1993年10月的一次访谈中，萨默问他，他决意让萨乌尔是个犹太人，是不是因为他关心玛奇根加人——以及其他濒临灭绝的少数族群——与犹太人的历史命运间的相似性。他的回答显然使她大感意外。“他说，恰恰相反，是它们差异的极端悬殊。它们复活了社会、地理的种种差异，而协调这些差异是十九世纪民族主义统一的宏伟规划，承继自殖民时代的一种规划。印第安人和犹太人位于秘鲁的极限上，共同代表了秘鲁；这种极限，好比北方干燥多尘的皮乌拉城与安第斯山南部闷热潮湿的丛林那样的地理—历史极限，是《绿房子》勉强一齐支撑起来的。他解释说，亚马逊印第安人原始、贫穷，犹太人通常富有，是世界主义的，二者处于这个国家人口对立的两端。这部小说是一种努力，以尽可能最富包容性、最气度恢宏的方式来谈论秘鲁，也就是以它的人口统计学的两个极端为关注中心来谈论秘鲁。”[687]
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《叙事人》是一部民族主义小说，这毋庸置疑，但有意思的问题在于它的民族主义是如何“表演出来”（performed）的——如通行的行话所说，特别是按照略萨谈到的“十九世纪的统一的宏伟规划”表演出来。
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