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他试图综合以下两者：一种是指向共同善的古典取向和新近复兴的仁爱的伦理（由坎伯兰、沙夫茨伯里和哈奇森等思想家阐发）；另一种是现代的状况和私人利益这一更新的伦理（因为它既然存在，并且似乎是相当有用的，就必须被考虑）。[93]为了完成这项任务，弗格森发现自己卷入了一场持久战，不仅是与霍布斯和曼德维尔作战，也和斯密、休谟等被他（可能是不公正地）视为伊壁鸠鲁主义的代表作战。对弗格森而言，伊壁鸠鲁主义是罗马堕落的原因（因而，言外之意，它对不列颠也产生了相同的影响），因为它将伦理学化约为快乐和痛苦的快乐主义，对公共领域不关心，将“善”限制在私人事务上，并且最后，否定神意。[94]
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弗格森的著作常常是古代廊下主义和伊壁鸠鲁主义之争的延续和重演。[95]实际上，这才是他的伦理学的关键潜台词，下文将会说明这一点。虽然他在很多方面与他们是一致的，弗格森必须避免完全在他的对手的道德和知识论地盘上上场，他认为他们有些人低估了进步的代价，错误地为传统社会生活的崩溃而欢欣鼓舞。因而，他需要构想一种新的哲学以安顿仁慈和公民美德，同时承担为现时代界定最好的政治社会形式的实际功能。[96]所以，就此而言，弗格森的哲学不同于他的苏格兰同辈，而并非人们有时认为的那样，[97]是“苏格兰学派”的“典型”。[98]
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［42］阐释弗格森的社会思想时，我们可以注意他是在什么地方试图连接或综合表面上不相容的传统的。例如，他有关“圣灵学”的著述，产生于如下时刻：他必须决定如何回应斯密有关自利和仁爱的观点，如何在对手的强大论证下维护公民人文主义和他自己对经验科学的信奉。另一个这样的时刻是他对国家衰退的讨论，当时他同时抱有以下两种感情：一种是关于商业时代的“现代的”乐观主义，一种是对伴随着进步而发生的公民美德和团体情感之丧失而抱有廊下派式哀悼。通过仔细分辨这些“分水岭”时刻以及弗格森对由此导致的不协调的尝试性调和，我们可以追寻他构建新领域的轨迹。最终，弗格森实现了别扭的协调，主要不是因为不一致而别扭，而是因为全然的复杂性而别扭。
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[1] 奥兹萨尔伯格编辑的《文明社会史论》是第一版的复制（爱丁堡，1767），编辑者标注了后来所有版本的变化。
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[2] Oz-Salzberger，《文明社会史论》导论，页xvi—xvii。
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[3] 这里的讨论参见Fagg，Biographical Introduction，前揭，p.cv，note 116.
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[4] 帕特里克·弗格森是Pitfour的安·莫里（Ann Murray）和詹姆斯·弗格森（James Ferguson）的儿子。Fagg，Biographical Introduction，前揭，页 xcviii。
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[5] 例如，《文明社会史论》有六个版本，译成了法语、德语、瑞典语、俄语和意大利语。Fagg，Biographical Introduction，前揭，p.xi.对于弗格森各种出版物的成就参见前揭，各处。同时可参见同一作者的《亚当·弗格森：苏格兰的加图》（Adam Ferguson：Scottish Cato），未出版的博士论文，北卡罗来纳大学教堂山分校，1968。
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[6] 第一位编辑者是威尼弗雷德·菲利普（Winifred Philip），《亚当·弗格森未发表的论文》（The Unpublished Essays of Adam Ferguson）（3卷，私人编辑和出版，Argull，1986），近期有Yasuo Amoh，《亚当·弗格森：论文集》（Adam Ferguson，Collection of Essays）（Yasuo Amoh编辑并作序，Kyoto，1996）。
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[7] 这些论文没有标注日期，但所使用的纸张的水印表明它们写于1799—1808年。Amoh，《〈亚当·弗格森：论文集〉导言》（Introduction to Adam Ferguson，Collection of Essays），页xviii。
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[8] 实际上，弗格森帮助斯密烧毁了他的不想公开发表的手稿和论文。V.Merolle，《〈亚当·弗格森通信集 〉前言》（“Preface” to Adam Ferguson，Correspondence，Vol.1）页x。
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[9] 参见《通信集》，第1卷和第2卷。这里以及Amoh的论文集里面没有出现的文字都保留在爱丁堡大学图书馆的手稿文集中，其中最重要的是他的讲义。
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[10] 谢尔提出，弗格森在《道德和政治科学原理》中对里德及常识哲学的热衷在他的其他著作中并没有出现。R.B.Sher，《苏格兰启蒙运动中的教会和大学》（Church and University in the Scottish Enlightenment）（Princeton University Press，1985），页313。但是，早在《文明社会史论》中，弗格森就表明，他的研究受到了常识原则的指引。例如，参见《文明社会史论》，页8。福布斯认为，弗格森在其后期的著作《历史》中重新思考了他就伟大立法者的神话所持的立场。《文明社会史论》导读，页xxiv。虽然弗格森确实在这本书中提到了那些“罗马帝国的命运所依赖的人”，这更可能是它作为一部标准的“国王和王后”的历史而非别的什么的副产品。Adam Ferguson，《罗马共和国衰亡史》（The History of the Progress and Termination of the Roman Republic， London，1834年版，此后引用，标为《历史》）页110。无论如何，弗格森不断地持守这本书中的观念是有表征的。例如，参见《历史》，页12、419、449。弗格森在这部晚期的著作中也坚持他的早期著作中详尽描述的信念，即，历史的进步总体上来说是渐进的。《历史》，页170。
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[11] Charles Camic，《经验和启蒙：18世纪苏格兰文化变迁的社会化》（Experience and Enlightenment：Socialisation for Cultural Change in Eighteenth Century Scotland，University of Chicago Press，1983），页55—56。
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[12] Kettler，《亚当·弗格森的社会和政治思想》（Social and Political Thought of Adam Ferguson），页7。
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[13] 这些主题被称为：“论上帝存在”（Of the Being of God）、“论上帝的属性”（Of the Attributes of God）。
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[14] 正如约翰·布鲁尔所述。《推测史学、社会学和社会变迁》（Conjectural History，Sociology and Social Change），页18。
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[15] 参见Pascal，《财产和社会》（Property and Society），页174—175；D.Kettler，《弗格森的原则；永恒的宪制》（“Ferguson’s Principles；Constitution in Permanence”），见Studies in Burke and His Time，Vol 19，1978，页208—222、页209；Lois Whitney，《尚古主义和进步观念》（Primitivism and the Idea of Progress，Baltimore，1934）页153。
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[16] 如斯科菲尔德所述：“不列颠的统治圈以惊讶、悲叹和自鸣得意而非敌意来迎接法国大革命的到来。”Schofield，《不列颠的保守政治思想》（Conservative Political Thought in Britain），页602。
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[17] 革命分子“被民主所触动，如同被电光和闪电冲击，自此充满能量。”《致卡莱尔》（Alexander Carlyle）的信（October 2，1797，Correspondence，No.332，II），页423。
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[18] 致麦克弗森（John Mcpherson）的信（January 19，1790，No.265，Correspondence，II），页337；Kettler，《亚当·弗格森的社会和政治思想》，前揭，页94。
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[19] Oz-Salzberger，《解析启蒙运动》，前揭，页104。
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[20] 致麦克弗森的信（July 31，1790，Correspondence，No.269，II），页340。
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[21] 《论法国大革命及其在欧洲实际和即将发生的影响》（“Of the French Revolution with its Actual and Still Impending Consequences in Europe”），Collection of Essays，No.14），页134。
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[22] 致麦克弗森的信（July 15，1799，Correspondence，No.354，II），页455。
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