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尽管弗格森的著作具有相对的异质性，但学者的任务是要用贯穿其著作始终的总体上一致的道德和政治观点来简化它。自然，就像在任何庞大而分散的著作体中一样，也能发现一些不一致，但是这些不一致一般没有多少实质的重要性。[10]［31］有人认为，弗格森的《埃绪语布道词》是他唯一的加尔文教性质的著作。[11]因为《圣灵学和道德哲学分析》以及《道德哲学要义》具有明显的教学性质，涉及“所有弗格森认为能够启迪年轻人的主题”，[12]某些可能不适宜的主题被排除在外，另一些在《道德和政治科学原理》中删去的传统的虔敬主题则包含在内。[13]然而，两部著作都包含许多令人感兴趣的内容并与弗格森的其他思想融合无间。同样值得注意的是，弗格森在推测史学方面的努力主要限于《文明社会史论》，[14]虽然没有证据说明自从他采用了他在后期的著作中获得的见解之后便不再信任这种方法。很多学者认为，在写作《道德和政治科学原理》的时候，弗格森对商业化所产生的衰退和腐化的兴趣已经减小甚至消失了。[15]但实际上，弗格森对腐化主题的兴趣贯穿于其所有的著作中，包括《道德和政治科学原理》。
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在此，值得一提的是，弗格森思想中的许多发展变化。其中最显著的是他对法国大革命的态度。如同欧洲和不列颠的大多数人，弗格森起初对大革命持非常积极的态度。[16]他似乎将其视为充满活力的共和行动主义和平等主义的实例，[17]并预测这将使法国在亚洲和欧洲成为比此前“更好的领邦”。[18]虽然弗格森一般会谴责任何形式的巨变，但他认为极端条件下的“骚乱”是可接受的，而大革命前的法国满足这样的条件。法国君主制已经烂透了，它因盲目地追求“快乐”和对继承等级的迷信态度而受损。弗格森写到：“它的每一个部分都充满了愚蠢和困难”。[19]当他1790年写信给麦克弗森时，他听起来并不十分担心，他说当时法国人正“忙于将他们的君主政体转化为民主政体”。[20]［32］然而，如同大多数人一样，当雅各宾的恐怖统治确定无疑时，他的自鸣得意最终变成了沮丧。[21]虽然他继续坚持认为法国朝廷已经腐化，因而应该被推翻（他写道他乐于看到“伪装成贵族的堕落的轻佻者”消亡），[22]他视雅各宾党人为“比已知的人类历史上任何政体都血腥和恐怖的暴政”的创建者。[23]此外，法国越来越被视为可怕的“九头蛇”（Hydra），它威胁不列颠及其他欧洲国家的安全。弗格森认为在拿破仑（新的恺撒）的统治下，共和国只有通过军事帝国主义的侵略才能幸存。[24]到了18世纪90年代中后期，他认为，法兰西共和国体现了两种恶，“（大规模的）民主和无神论”。[25]它们合起来在弗格森的心里代表了“敌基督本身”[26]。
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一些其他的变化也值得一提。首先，弗格森在他早期著作中更加注重扩大公民权的观念。在《道德哲学要义》中，他提出应该给予“下层阶级”对“贵族决定”的否决权，或者给予其选择“谁将代表他们行动”的权利。[27]这个论题，至少是它的明确运用，在他后来的著作中再未出现。
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此外，弗格森在晚年不再支持《奥西恩》。18世纪90年代后期，他在写给麦肯齐的信中，他疏远了麦克弗森，承认他早就怀疑后者“从史诗的创作中挖掘自由”。[28]到了他生命的最后岁月，他对共和主义价值和帝国主义危险似乎不再那么热衷，主张对美洲反叛者采取严厉的军事行动，反对爱尔兰独立并拒绝支持威利领导的约克郡改革运动。总之，他对于所有改革计划的态度似乎随着年龄的增长以及对政治变革现实的认识而逐渐严苛。[29]
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［33］然而，总体来说，弗格森思想具有相当程度的一致性。尽管他的灵感来源非常广泛（偶尔不那么协调），他的世界观的基础轮廓是相当稳固的。研究弗格森的学者的任务是精确地确定其各项参数。如同许多其他的弗格森评论者一样，[30]史密斯也注意到这些观点的一致性，但他也认为弗格森要求他的读者自己做一些艰苦的概念性工作，在头脑中将个别的观念粘接成一个统一的体系。“当弗格森精心地提出每一项观察时，他给读者留下了一个需要仔细辨别的体系。”[31]这是对摆在弗格森的读者面前之任务的公正评价。此外，弗格森自己也承认，他不注意标注其文献来源，[32]他的风格散漫且冗长。因而，有许多跑腿的工作需要去做。这样做了之后，不同的部分才能被置于恰当的位置。在此意义上，本书试图更加系统地组织和安排这些部分，反对那种认为他的思想缺乏任何体系的观点。
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尽管弗格森并未阐述一个综合的历史理论，他的著作可以被视为是由“历史叙述”松散地联系起来的“第一原则”的集合体。[33]他努力构建一种关于历史的社会学意义上的科学；其历史性体现在对“描述或者叙述的事实的收集”，其科学性体现在“确定一般规则……以解释特殊情况”。[34]弗格森的社会科学概念与其有关自然均衡的元理论相关。这是一个极为复杂的建筑，反映了他希望避免展现一个整齐划一、简单抽象的世界，而是将其描述成其本来的样子，展现其复杂、多样和表面的混乱。他反对用少数齐整的变量解释人类制度的演化和维系。相反，在这一过程中，多种力量发挥了作用，包括欲望、短视的理性、习惯、冲突和逆境、环境因素甚至人类弱点。这些不同力量是高度交织的，弗格森认为将它们作为离散的变量而分隔开来是不合适的。
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尽管社会是由一些可辨识的法则所调控，但它们数量庞大并且往往只有在一定距离之外才可了解。人类事务不能被理解成是由少数简单的法则涵盖的。总是存在例外，环境、文化和自由意志经常发挥干扰作用，使得画面模糊。弗格森发现他大部分的朋友、同行和敌人都急于过度简化以得到心仪的体系：
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［34］在收集史料的过程中，我们往往不愿意像我们所发现的那样接纳我们的探究对象。我们不想让历史细节的多样性和明显的前后矛盾令我们感到尴尬。从理论上来说，我们自承要探究普遍原理；为了使我们探究的问题不超出我们理解范围，我们乐于采纳任何一种体系。[35]
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流行的用来描述社会秩序的启蒙运动的机械类比被拒斥了，代之以一个更为灵活和有机的模型，这个模型更好地体现了弗格森的下述观点，即将社会秩序看成是多变、戏剧性和不和谐的，但是最终融合在一起。社会秩序的“美”“不是静止的”。相反，“大全在行动上是有活力的……并且不断地改变”。[36]对现实主义的渴望牺牲了雅致的简单性，以成全经过修正的和精心安排的混乱性。这一后果因弗格森在试图将其周围的世界理论化时使用相当广泛的资料而变得更为严重。他使用复杂的棱镜感知世界，导致拼凑的效果，弗格森自己也委婉地承认这一点。[37]
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史密斯正确地指出，给定“其作品的多样性和复杂性……他的思想主体广泛地遭到误解并不令人奇怪，尽管这些误解也确实常常把握住了他思想的某些方面”。[38]弗格森哲学的混杂性质极易令人误解。他的读者需要始终意识到，在解释任何特定的观念时，弗格森会首先采纳某个权威的观念，当它们不再与他的世界观一致时，他就摒弃它们并继续吸收其他观念。例如，他的目的论便是一例，其形式最初是亚里士多德式的，[39]很快就放弃了，转向以基督教和廊下主义冲淡过的牛顿主义。另一个恰当的例子是弗格森对自利的处理，在他牢固地坚持某些基督教/廊下派原则的时候，他向斯密甚至曼德维尔作出了重大让步。
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只有在对其谱系边界缺乏一幅详尽绘制的地形图时，弗格森的哲学才表现出矛盾冲突。维尔克如此敏锐地写到：“弗格森的著作就像马赛克——具有光影和切面的漂亮马赛克”，“可以拼成有序且明艳的整体”。[40]为了全面理解弗格森，避免不公平地将其解释为繁杂和混乱，读者必须密切关注这些多变“光影”。
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并不像某些学者所认为的那样，弗格森的观念互相排斥。[41]毋宁说，他的哲学是复杂和复合的。［35］弗格森使用“手边”的无论什么工具，创造性地使用观念和资料，无论何时，只要合适就毫不犹豫地修改它们，只要其他方式似乎更为有用，随时准备抛弃它们。他是一个创造性的调适者。“博学者”对这样一个人来说可能是一个太过宏大的词，这个人更为谦逊地将自己视为是一个采集者，从古代和现代作者所奠定的“取之不尽的思想领域”中汲取并在此基础上从事建造。[42]此外，弗格森很少为他的思想渊源所局限，[43]而是用它们锻造自己独特的道德、社会和历史视野，这种视野是按照功利主义而非审美的路径设计的。
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二、所受的影响
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为了理解弗格森在观念史上的地位，确定其灵感来源十分重要。如前所述，这些影响源数量庞大、种类繁多，并且，尽管他的主要思想来源是古典的，但他的著作也接受了很多现代影响。他所受的古典影响主要是廊下派，特别是罗马廊下派，他多次明确承认受惠于此。[44]除了宿命论的方面（虽然他偶尔也温和地予以承认），他几乎喜欢廊下主义的一切，从它的宗教和道德内容到它对生活的实用建议。弗格森特别喜爱的是奥勒留和爱比克泰德，对他们怀有崇高的敬意，[45]他们是道德和神学领域的重要权威。弗格森认为“罗马法中较好的部分”是由廊下派的学说推衍出的，并且坚持认为这是一个“法学必须不断回溯”的源头。[46]弗格森如此多地提及“古罗马”的廊下主义 ［36］以至于《爱丁堡评论》将其称为“苏格兰的加图”。[47]弗格森并非唯一一位受廊下主义影响的苏格兰文人。例如，斯密就长期被认为是其信徒。[48]廊下主义在18世纪的苏格兰大为复兴，基督教-廊下派的综合广受欢迎。[49]但在弗格森的同辈中，没有人如此依赖廊下主义解释社会生活，特别是在自然中明显的邪恶和冲突被注意到的地方。
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正如置身于其时代的弗格森，奥勒留是廊下派“思想过渡时期”的代表。它较少强调自足，而更乐意反思我们对改进的需要。不是专注于古典廊下派骄傲的美德，奥勒留对服务和仁爱的关注反映了对弗格森接受的基督教谦卑德性的预见。[50]在弗格森那里也残存了廊下派泛神论的痕迹。当然，基督教受惠于廊下派很多。基督教神学的“圣灵”最初在廊下派神学中表现为宇宙的“创造之火”（creative fire）或精神，而基督在第四福音中被描述为“逻各斯”，这个廊下派术语指的是话语或理性。基督教和廊下派还共同持有我们是上帝子孙的信念，一如两者均持有最终的大火（final conflagration）的教义。实行禁欲主义对两者都很普遍，两种体系都是完美主义的，都将圣人看成是完美的典范。[51]哈奇森（奥勒留的翻译者和影响弗格森的关键人物）将所有美德都归为仁慈，这是基督教中爱的哲学对应物，而奥勒留强调“人道”（humanitas）（仁慈）、同情（sympathia）（我们与他人的有机联系）和集体主义（communalism）等团结性美德的重要性。[52]他写到：“自然这样构造理性存在者，是为了他们自己相互的好处，每个人都依据对方的应得之分帮助他的同伴，而绝不伤害他们。”[53]他强调，无私就是自身的奖赏，[54]并且相信我们明显是被创造出来服务于“公共福利”并践行“善意行为”的。[55]此外，爱比克泰德［37］和奥勒留都坚信世界是仁慈的，其间没有什么是病态或罪恶的，每一件事物不管外观怎么样都符合神的总体规划。弗格森同样持有所有这些信念。[56]
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非常重要的是，要意识到相较于与廊下主义（在希腊廊下主义中更加明显）普遍相关的退隐思想，政治活跃、军事勇猛这些更加热情的罗马廊下派公民美德对弗格森更具吸引力。虽然他们的观点非常模糊，这些廊下主义者似乎既不是坚定的泛神论者，也不是彻底的决定论者。[57]相应地，他们视社会批判和服务为其最重要的任务。廊下主义，特别是在其罗马晚期阶段，更多地不是一种忍耐的哲学，而是一种行动主义和个人责任的哲学，[58]鼓励其信徒参与政治活动。廊下派不动心（apatheia）的教化只适用于在我们控制之外的事件。例如，奥勒留写到，人“不会仅仅因为犯罪而有罪，往往也因为疏忽而有罪”[59]，他的社会和法律改革计划以及他重要的军事生涯都是这种信仰的证明。罗马廊下派思想中的退隐和积极部分因以下事实而和解：廊下派秩序是由法则驱动的。爱比克泰德和奥勒留都认为，美德存在于对职责的认可和履行，这种职责融合了宙斯所赋予人的第二身份或者地位：
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你的目的是……回到你的故土，消除你亲属的疑虑，履行你作为公民的职责，缔结婚姻，生育子女，处理惯常的事务。我想，你来到这个世界不是为了选择一个非常好的地方，而是在你出生或者作为公民登记的地方生活和处理相关事务。[60]
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一般的期待是有见识的人将会参与公共生活，除非一些现实的困难阻碍他们。[61]他们不认为自己被免除了任何公民职责，他们认为恰恰相反。[62]参与政治生活的偏好是我们“保护和捍卫”同伴的欲望的自然流露。[63]［38］塞涅卡强调参与公共事务的重要性，而帕那提乌斯则鼓励世界主义，像其他“公民”那样行动，享受“话语和生活的普遍纽带”，形成并参加“公共集会”，为他自己、他的家人以及其他“他与之亲近”的人的物质需要做准备。[64]那些不能直接贡献于公共生活的廊下主义者（例如，还是奴隶的爱比克泰德），通过发挥他们对精英的影响，对治国方略和公共政策的评论以及对糟糕的政府的谴责寻求间接地参与公共生活。[65]每一个被指定的位置都有其相应的责任，爱比克泰德认为，应该严格遵守这些责任。[66]勤勉地履行“日常责任”是一种美德，也是普通人力所能及的。[67]廊下主义者认为，美德往往在某些特定情形中显现。特定的社会角色与特定的义务和“适当的行为”（kathekonta）相关联，这些职责的正确履行产生了次级的美德，诚然低于追随着智慧的美德，但仍值得赞赏。[68]
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但值得注意的是，对于好的廊下主义者而言，当宙斯的永恒法与“恺撒”的世俗法发生冲突时，前者始终优先。[69]弗格森似乎与这个廊下派最重要的原则作斗争。虽然他在某些方面拥护世界主义的观念和理性灵魂的举世的同袍之爱，我们应该看到，当发生冲突时，他的爱国主义和地方性的同情占据优先地位。
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无论如何，其他主要的思想来源包括温和的苏格兰长老派以及其他重要的人物，如格劳修斯、牛顿、[70]培根、沙夫茨伯里勋爵、哈奇森、孟德斯鸠、[71]亚里士多德、塔西佗、波利比乌斯、修昔底德和西塞罗。后者被当成是廊下主义来使用。弗格森表明，西塞罗主要是作为（早期和中期的）廊下主义阐释者的角色。[72]沙夫茨伯里和哈奇森都是罗马廊下派的信徒，[73]虽然弗格森似乎是直接地［39］从最初源头寻求灵感。然而，哈奇森的著作还是给弗格森留下了印象，特别是因为他们的神义论有如此多的共同点。[74]
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在弗格森那里似乎也经常出现马基雅维利，学者们也倾向于将马基雅维利的影响看成是当然的，[75]尽管弗格森或多或少地完全拒绝引用他，更不必说承认他的存在。[76]马基雅维利的思想是间接地进入弗格森的。哈林顿使马基雅维利的思想大众化，并将其带入17世纪大众的视野中。曼德维尔（弗格森耗费了很大精力批判他）[77]也将马基雅维利的思想传递给英国公众，而孟德斯鸠（人们认为，他大量借用马基雅维利的思想而没有适当地表示感谢）[78]是另一个可能的来源。但也有可能众多被归于马基雅维利的影响来自于马基雅维利所找到的同一个地方，即塔西佗、西塞罗和其他古典权威。
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在18世纪想要不受卢梭的影响是很难的，卢梭的影响似乎确凿无疑，虽然弗格森只引用了卢梭两次，一次是同意他的观点，另一次是反驳他。[79]卢梭在很多地方会惹怒弗格森，[80]而弗格森的写作似乎也经常是在反对卢梭。但他们也有很多并行不悖的思想。两者都关注公民美德、“柔弱”（effeminacy），以及进步所付出的道德和公民代价。[81]两者都大量引用孟德斯鸠，[82]崇尚廊下主义，[83]相信［40］人类天生是善的，[84]蔑视过度扩张的[85]中央集权，[86]帝国主义和使用雇佣兵，[87]都提出了早期的异化理论。[88]他们也担忧，现代生活中不断增长的对私人利益的关注有损对公共领域的关注。[89]的确，大部分弗格森的思想似乎都在斯密的进步主义、现代主义、自由主义和自由放任主义以及卢梭的浪漫主义、平等主义和统制经济（dirigiste）之间徘徊。
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除了罗伯森、卡梅斯、卡莱尔和斯图尔特这些苏格兰文人之外，[90]弗格森的好友亚当·斯密和休谟也在消极和积极的方面对他产生了重要影响。在某些方面，他将自己视为他们的对手，经常指责而吝于赞赏他们，但有时又对他们做出很大让步，就像即将说明的那样。特别是，他并不像两者中的任何一人那样相信进步一般是积极的。他反对他们的明显的功利主义，不赞同他们对社会冲突的厌恶。虽然斯密对于公民美德和仁爱在社会生活中的作用的态度刺激了弗格森，但休谟的快乐主义、形而上学的和认识论的怀疑主义才是他最大的困扰，他认为这必然导致人类的两大错误，无神论和宿命论。这些分歧，包括他与卢梭的分歧，对于阐释弗格森作为一个过渡思想家的地位尤为重要。和大部分苏格兰启蒙运动的思想家一样，对霍布斯、洛克和曼德维尔的利己主义的反对也是一贯的主题。
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弗格森研究中老生常谈的一个问题是，弗格森著作受到他的诸多犹豫不决以及使用太过分散的资料所造成之矛盾的困扰。某些人认为这一问题在于缺乏支撑性体系，[91]而另一些人则认为所谓他的“彼此冲突的信念”和他同时信奉现代和古典的价值有关。[92]［41］这意味着，他的著作是不连贯的，因而是失败的，或者至少是片面的。
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有关“文雅”时代的发展问题，弗格森确实是矛盾的，但他基本的立场是一致的。尽管存在真正的张力，以及偶尔的矛盾，他的很多表面的不一致都是由于他的方法的复杂性以及他常常凌乱的写作风格。
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