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激情社会：亚当·弗格森的社会、政治和道德思想 第四章 方法论和历史编纂
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［57］本章考察弗格森的历史、社会和道德规划的方法论问题。同时也界定他追求的目标。弗格森关注于发掘我们这一种群的“性情”，其风格可以被描述成近似“方法论整体主义”。他反对霍布斯，坚持人类天生的社会性，[1]他着手构筑早期的社会心理学或人类学，而这体现在他将“人类学的经验主义”和推测史相结合。那些主张弗格森的作品表现出一种雏形的马克思主义分析的观点也将简要地予以处理，同时也将略微关注其历史编纂的神学和自生自发维度。
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一、一般方法
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自然法则，特别是那些与社会秩序有关的，必须被理解以便恰当地遵循它们。只有正确地观察才能理解。弗格森试图“科学地”和经验地发现支配人性的法则（“生机勃勃且富于智慧的体系的法则”），并从中推论出指导行为的道德原则或准则。[2]如许多其他方面一样，他在此仿效了廊下派的爱比克泰德，后者认为哲学家的任务是发现我们本性的法则以便我们遵从它并因而遵从上帝的意志。结果是一道既是经验性也是规范性的程序。
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在我们可以确定人类的道德规则之前，应知晓人的本性的历史，他的性情倾向，他特有的快乐和痛苦，当下的状况和前景。[3]
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只有通过彻底审查人的构成及其状况才能实现自我掌控，它是我们依据本性来生活所需要的。[4]事物有由“固定”的“自然法则”所调节的“确定的秩序”。这一秩序“是上帝的杰作，人类学习的对象，技术、智慧和艺术的基础。”[5]
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［58］对现代读者来说，《文明社会史论》似乎是人类社会的历史，但对弗格森来说，它同时也是道德哲学的一个练习。根据爱比克泰德的忠告，他将对于把“心灵提升到获得对神圣的意志的恰当认识”必要的概念工具缩减为两种：“对自然历程的关注以及感恩的心灵”。哲学家的任务是为他自己而推断上帝的意志，并且对于弗格森而言，因其坚定的经验主义立场，没有比我们人类自身的历史更好的起点了。[6]因而，他的历史的主题是人类社会，个体行动者的存在、发展和进步的基体。和他所预示的19世纪和20世纪社会学家一样，弗格森力图开创关于社会联系的形式以及支配它们的法则的深入研究。
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弗格森谨慎地强调他所描述的历史以及他视为合理地从中引申出的规范性指示之间的区别。“法则”这个术语在两种意义上被使用。“物理性”法则指的是控制物质和心智的法，也就是能够观察到的一致性，[7]而“道德法则”是规范性的。道德法则是一种“因其正确，或者因其所出自的权威；而不是因为就是事实本身，我们希望普遍遵循的法则”。[8]弗格森对第二种法则有浓厚的兴趣，因为正如他说：“了解我们自己应该渴求的状况比了解我们的祖先据说给我们留下的什么更加重要”。[9]弗格森似乎是在暗示，他作为一个“科学的”史学家的计划从属于他作为道德学家的任务。然而，这两种功能密切相关，后者的成功几乎完全依赖于执行前者的技能。[10]
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弗格森采纳牛顿的经验主义并将其与孟德斯鸠描述的和历史的方法相结合，以便达到显著的社会学效果。他和亚当·斯密一样，非常尊重牛顿，认为他是一位以观测到的数据取代“无效的推测”的“真正的科学家”。[11]弗格森钦佩牛顿使用两大普遍法则，即运动定律和万有引力定律全面地解释行星的运动。[12]他力求在观察到的一致性并且不求助于圣经或者人格化上帝的特殊干预的基础上，使用普遍的法则或者第一原理来理解人的本性或者构成。[13]
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［59］理解世界及其运作的关键是研究如其所是，而非我们所期待其所是的物质世界。弗格森谴责那些“不科学”的历史学家，他们“用假设替代事实”，因而“混淆了想象和理性、诗歌和科学的领域”。[14]他的志向是在社会科学中应用“物理科学”的方法，也就是发现“事物的实际状态”。[15]上帝的意志通过其作品传达给我们，自然就是本体论和知识论的至高参照点。[16]弗格森的前辈，英国的经验主义者们和哈奇森，从一种类似的认识论框架建立了他们的道德哲学，即在道德研究中引入牛顿主义和培根主义的“自然科学”原则。[17]同样，弗格森的方法可被视为对笛卡尔主义的“没有任何现实证据，假定建立在假定之上”的先验主义的反应。[18]关于这个世界我们所需要知道的一切都在我们面前展开于巨大的“自然卷册”之中，弗格森民主地将这一卷册视为“公开给全人类的信息”。[19]和廊下派学者一样，弗格森从社会角度理解这一任务，将之理解为我们所有人都在从事的一项事业。他评论到，“世界是一个体系，我们所能做的最好的事情就是相互交流，帮助彼此理解这一体系的部分以及它们之间的联系”[20]。
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弗格森拒绝自然状态的观念以及人为和自然的传统区分，强调每一种环境和状况对人类来说都是自然的。他使用所能得到的广泛的民族学资源，采用早期的结构功能主义，有意识地避免在他所处的时代仍然很流行的民族中心论。[21]他相信，每一种社会，无论其处于何种发展阶段（除非是专制），都是一种令人满意的状态，同样能提供人类繁荣的条件。[22]但他无法彻底摆脱其无意识的西方民族中心论。相信潜在的人类统一性，他有志于探索和分析文化的共性，[23]［60］这包括所有的文化都以大致相同的方式发展的自然倾向。当然，欧洲（特别是英国）文化被视为是最先进的典范，因此象征和预示着其他发展中文化的方向。
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尽管弗格森主要关注的是社会，但他并未忽略人的构成。他打算研究“人的”个别的和集体的运作以便推导出规范性原则。因而他花了很大的精力研究“圣灵学”，这一心理学在18世纪的对应物。[24]18世纪的人类学比其当代化身范围更广，必然不仅涉及到经验元素，而且涉及到对“人”的形而上学的，存在论的和本质属性的先验研究。这项研究不可避免地导致对人类心理学的基本研究或“一般而言对灵魂，特别而言对人的灵魂的了解”[25]。
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但是，因为弗格森还有志于建立准规律性的社会解释，他将此项研究和非常依赖广泛的民族学证据的发现结合在一起。弗格森努力构建一种雏形的人类学（proto-anthropology），按照他自己的说法，这一人类学在于记录“冷静的旁观者”的观察，这一观察者所关注的是“外在的表象”并且将之与更为个人化和内省的“心灵史”联系起来。[26]对于弗格森而言，需要某种程度的自我审视以便理解“我们内化……道德、社会和智识观念”以及“习得道德文化”的过程。[27]虽然通常除了这种补充的内省方法，他的目的是经验的，是基于观察到的一贯性得到一般规则。他试图使用严格的“科学”方法并只是简单地报告其发现。当然，总是存在“终极事实”（不能被任何预先知道的规则所解释的事实）的自明真理的问题，其更为深层的运作超出我们理解范围之外。这些必须留给信仰，因为对每一个事实要求先验证据，就是假设人类的知识要求事实和解释的无限序列，这是不可能的。实际上，“穿透表象，徒劳地寻求解释终极事实”的事业已经“阻碍了科学进步”。[28]
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就这样全面地研究“细节”或可观察到的现象远比试图推测事物的起源或原因有用。[29]［61］弗格森谴责贝克莱和休谟关于感官再现物质世界的可靠性的怀疑主义（唯心主义），而赞同托马斯·里德的常识实在论。揭露“外部存在”的细节的科学是站得住脚的，“知识的实在性是可以被安全地假定的”，因为知觉大体上是可信的；也就是说，感官能够被信任为忠实地反映了外部世界。弗格森视自己为里德方法的信徒，他决心“拨开假设和隐喻的迷雾”，而只是寻找“事实的状态”。科学进步要求我们关注自然法则的“运用和结果”，而非它们的“起源”。因此，他对人的构成的研究，是观察而非“解释”观念和意志的法则。认识论和形而上学的怀疑主义不仅无意义，[30]也是对弗格森所希望追求的社会科学的阻碍，后者即一种系统的通俗或前理论的心理学，在这一心理学中，人的精神和外部世界的本体被当成是基本的解释性概念，而非是要寻求解答，解析和分析化解的对象。[31]“现实的知识（固然是终极事实）是可能获得和值得追求的”。弗格森反对休谟等怀疑论者，他发现不仅信任我们感官的报告，而且基于它们所记录的观察到的恒常趋势（换言之，归纳）做出一些可靠假设是完全合理的。为了回应休谟最著名的例子之一，弗格森提出，“太阳的升起和降落，即使一个人自己没有亲眼所见，通过他观察到的轨迹，也可以推定它是从东方升起，从西方落下”。这样，我们可以，例如，有把握地假定，我们人类的原初状态处在友好和平而非孤立或战争的混乱状态，因为a）我们没有“证据”证明我们的“最初时代”是永恒的战争场景；b）在大多数社会中，即使是在最为野蛮的社会，人们也倾向于友好地相处“直至发生某些争执”。[32]
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类似地，弗格森在其《文明社会史论》的开篇就决定彻底地避免任何形而上学的推测，任何对宗教主题的讨论，例如，上帝的本质和属性或“人类”的属灵命运，除非是凭经验能够直接地推论出来的。他强调，他不会在这些事情上浪费时间，他坦承自己在认识论上的无知。[33]他在此也仿效了培根，[34]虽然应该注意到，他的决心有时也会失败。即便如此，就其背景而言，弗格森的社会科学雄心是令人印象深刻的。福布斯恰当地评论到：
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在弗格森之前，除了孟德斯鸠还有谁如此彻底和明确地抵制住了沉溺于对人类社会的起源，以及进一步，不仅对家庭，而且对人总是处在其中的群体，“军队和团体”的起源进行想象和推测性重建的诱惑呢？[35]
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［62］对弗格森而言，人类心理学的关键不在对孤立个人的研究（“处在某种虚构的自然状态”），而在于研究作为一种社会存在的“人”。往往被开化社会视为稀奇的野蛮小孩的事例（例如，香槟野女孩梅米耶· 勒· 布朗克和被送给约翰哈巴斯诺特研究的汉诺威的野彼得）[36]，被看成是不仅不能在人类科学上告诉我们什么，而且不可避免地会引发“许多异想天开的假设”的偏差。弗格森建议有人类学志向的同行从更明智的假设开始：“人类应当被视为一个群体，就像他们一直就是的那样”。他嘲笑企图通过设定幻想的“存在来源”来“穿透自然的秘密”，并提醒我们，“人类总是出现在我们的观察范围之内，出现在历史的记录之中”。[37]我们始终具有社会性并始终处于进步的状态。霍布斯和卢梭的错误被一笑置之。“我们一被某人告知自然状态已经远去，一个新的状态取而代之，我们就必须进而假设这是人自己干的。”[38]理解人类的关键就在眼前；在平常的和日常的生存方式中证据随处可见。弗格森说，“正是从事物的普通进程中，自然法则被收集起来”。虽然“新鲜和奇异能取悦想象力……但新奇的假象”是误导“科学”的原因。[39]
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霍布斯式的（及其后的卢梭式的）“自然状态”的建构被谴责为既不真实也毫无用处，即使作为分析工具也是如此，不仅因为弗格森并不寻求赖之以建立抽象的义务和权威的原则，而且也因为经验上的原因。从来没有所谓的自然状态，因为人类总是生活在某种形式的文明社会之中。与卢梭的“自然”不怎么关注“联合”和造就“亲社会的”的人的主张相反，[40]我们的“友好和敌视的混合倾向”［63］以及我们“推理……语言和发声”的能力都是我们的天然社会性的明确证据。[41]确实，“社会的氛围……就是人类心智在其中吸取第一息智慧的元素，也是崇高的道德情感得以点燃的生命之火”。[42]人类的行为只能被社会性地理解。其实，弗格森认为被孤立地培养成的人并非真正的人。[43]弗格森通过说明所有的生存形式都必然是“社会性生存的形式”，以此来论证启蒙运动的个人主义概念在其形而上学变种中的不一致。[44]所有“本能”的冲动都会涉及到社会，人类总是并无处不是处于自然状态。“如果我们被问及何处可寻得自然状态？我们应该回答，就在此地；不论我们是在大不列颠的一个岛屿上这样回答，在好望角还是在麦哲伦海峡这样回答。”所有的环境和条件对人类来说都是自然的。技艺和自然之间的区分失去了意义，因为我们天生就会创造和谋划并一直如此。[45]
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弗格森以一种相对开放的心胸完成他的计划，援引来自于广泛的文化以及从同样广泛的民族学资源中所筛选出来的种族群体的证据。[46]他将他的资料看成是“从地球的每一个角度中收集来的最早的也是最晚的记述。”[47]他的《罗马共和国兴亡史》几乎利用了所有有用的古代史和他所处时代的“人类学”资料：布丰（Buffon）的《自然史》（Natural History）、哈雷（Halley）的《图册》（Tables），Lowthorp的《哲学汇编节略》（Abridgement of Philosophical Transactions），华莱士（Wallace）的《人的数量》（Numbers of Mankind），休谟的《古代国家的人口稠密》（Populousness of Nations），拉菲托（Lafitau）的《美洲野蛮人的风俗》（Moeurs des Sauvages Ameriquains）[48]，阿布尔盖兹（Abulgaze）的《鞑靼种族史》（Geneological History of the Tartars），夏尔丹（Chardin）的《旅行》（Travels），马斯登（Marsden）的《苏门答腊史》（History of Sumatra），科尔登（Colden）的《五族史》（History of Five Nations），沙勒瓦（Charlevoix）的《新法兰西史》（History of New France），D’Arvieux的《野蛮阿拉伯人史》（History of the Wild Arabs），Rubruquis的《旅行》（Travels），Carceri的《环球游记》（Voyage Around the World），Strahlenberg的《欧亚北部与东部的历史地理》（Historical-Geographical Description of the North and Eastern Part of Europe and Asia），琼斯的《论亚洲》（Dissertations on Asia）和科尔布的《好望角的现状》（The Present State of the Cape of Good Hope）。[49]
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尽管弗格森的资料来源具有多样性，他的目的不是构建关于差异的人类学，而是获得普遍的解释。［64］他承认自由意志的作用和外部环境的多样性导致了差异，与此同时不断使用一般性的术语强调一致性。例如，仁慈是一种普遍的激情，虽然它“在不同的国家任意地表现为不同的习俗”。[50]
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二、自然或推测的历史：一个阶段论
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弗格森的历史是以豪放的笔触勾勒、追踪人类在艺术、风俗习惯、政治和法律制度方面进步的历史。但他的描述非常无序，缺乏日期和真实的编年，而代之以一系列人类从“幼年”到“成熟”的印象。[51]需要注意的是，“历史”一词在18世纪远没有今天这么严格。弗格森对历史作为“描述或叙述的事实的集合”的定义正好就是他自己传达给其读者的。[52]
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弗格森非常崇拜孟德斯鸠，他的史学有意向孟德斯鸠的风格致敬。[53]他效仿后者经验主义的方法论，将整个体系置于他对亚里士多德关于人类天生具有社会性的假定的认可之上；[54]分享前者对于人类本性永恒不变且一以贯之的信念；[55]赞成社会法则是通过人的构成而产生的；[56]采用他对政治形式和有效的政治条件的分类法（关注如下论题比如马基雅维利的公民道德和稳定的制度的要素）；辨识环境因素在塑造后者中的作用，并且关注国家衰败的原因和解决方式。同孟德斯鸠一样，弗格森的分析单位是社会，他关注于发现支配社会的一般法则以及对社会事实之间的因果关系进行解释。因而他对孟德斯鸠的著名格言非常倾心，即历史不能由单一的事件而应由根本的原因和规律性关系来解释：
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支配世界的不是命运，罗马人可以为此提供证明……在每一个君主国中都存在总体性原因，道德上的或者是外界的原因，提升它，维系它，或者颠覆它。所有发生的事情都受制于这些原因；并且如果一个特定的原因，比如战争的偶然结果，摧毁了一个国家，［65］这是总体性原因使得这个国家因为单独的一场战争而崩溃。总而言之，总体的趋势裹挟着各种各样的特定事件。[57]
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弗格森（彼时其他的苏格兰史学家也一样）思想的另一个重要来源是普芬道夫。如同他的苏格兰模仿者，他将私有财产的出现视为社会发展的关键因素。其次，他似乎是首次提出进步阶段论的人。[58]斯密、米勒、凯姆斯、罗伯森和弗格森等苏格兰人热情地接纳了这种观念。
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