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[104]Essay，页121。
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[105] Smith，WN.I.IV.v.b.43.页540。
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[106] Montesquieu，Laws，3.19.5.页310。
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[107] 例如，参见F.A.Hayek，《致命的自负》（The Fatal Conceit，edited by W.W.Bartley，London：Routledge，1989），页84—85。
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[108]Essay，页120。
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[109] Smith，TMS，页234。休谟同样将任何大规模的 “政府计划”，如柏拉图的《理想国》、托马斯·莫尔的《乌托邦》，拒斥为“彻底的幻想”。但哈林顿的《大洋国》是个例外，他认为这是“提供给民众的唯一有价值的共和国模式”。Hume，《论完美共和国的观念》（“Idea of a Perfect Commonwealth”），见Essays，页514。
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[110] John Millar，《英国政府史：从撒克逊人在不列颠定居至斯图亚特家族即位》（An Historical View of the English Government from the Settlement of the Saxons in Britain to the Accession of the House of Stuart，Four Volumes，Glasgow：1787—1803，III.），页329。
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[111] Gilbert Stuart，《论欧洲社会》（A View of Society in Europe，Edinburgh：Bell and Murray，1778），页54—55。
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[112] Hume，Treatise，II.Iii，页486。
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[113]P.II.，页511—512。
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[114] 莱曼也这样认为。《亚当·弗格森》，前揭，页247—248。
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激情社会：亚当·弗格森的社会、政治和道德思想 第五章 弗格森的官能和道德心理学
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显然弗格森没有研究过心理学，因为它直到20世纪前半叶才是一门完全独立于哲学的实验学科，关注感觉的识别、听觉、视觉、认知和记忆。理所当然，现代心理学没有提到弗格森，因而后人恰当地将他的体系看成是由道德哲学家和历史学家所撰写的官能心理学。[1]
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即使是18世纪所理解的那种心理学，弗格森也没有多少兴趣去思考它。虽然，18世纪的心理学通常被视为洛克《人类理解论》工作的继续。[2]弗格森的努力可以被理解为对洛克宣扬的那种形而上学式的吹毛求疵的一般性回应，以及对他的经验主义（唯心主义）的特定回应。弗格森赞同里德的观点，认为常识能够准确地记录世界，分析这些记录的内容要比无休止地讨论有关它们的性质和真实性的认识论问题有用得多。弗格森希望理解人的构成及其与社会世界的互动，而非人类的心智。[3]他曾写信给爱德华·吉本，“我的职业就是研究人类的本性”。[4]因此，弗格森感兴趣的是社会而非严格意义上的个体，但是为了理解什么使社会运转，他必须首先理解其构成部分的运转。人类世界的秩序不仅要从社会体系的层面上理解，而且要从个体心理的层面上理解。应当将个体置于其所处的社会背景进行研究。弗格森有关人类激情的心理学是其社会科学的重要推论。[5]既然人类是自然世界的组成部分，那么就有可能科学地研究人类的本性。与物质世界一样，人的构成也受到可感知的法则的统治。[6]确实，圣灵学的研究与解剖学和生理学的研究是重叠的。[7]
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［76］弗格森的部分原创性在于他对我们的好斗、竞争和冲突的驱动力的强调，[8]以及他以一种在心理学和其他学科中依然流行的类似方式精细地处理本性/教养之争。就其抵制当时正在兴起的带有功利主义倾向的体系；就其反对休谟和斯密将同情作为道德判断的机制，[9]以及坚持仁慈的践行是：a）社会秩序的原因和种族幸存的明显特性；b）幸福的主要来源而言，他的心理学是特别的。因而，他关于人类力量的理论与（实际或被认为的）具有自由主义之雏形的享乐主义者（proto-liberal hedonists），如曼德维尔、斯密和休谟等人形成对立，就这一点而言，他的著作标志着自由和商业感受性出现的关键点。他的任务是在不求助于圣经、宗教诡辩或者尚古主义的多愁善感的情况下，合理地捍卫仁慈的激情以反击其对手。
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弗格森的著作也可视为对法国唯物主义者如孟德斯鸠的要求的回应，后者的“科学唯物主义”试图将生命体及其过程严格地描述成机器，并使用物理和化学事件的术语对之进行描述。另一位法国唯物主义者拉美特利在其《人是机器》（1748）中主张，人类无论在身体上还是精神上都与机器类似。[10]拉美特利将身体视为由不同部件构成的系统，每个部分都被自身的自我运动的原则所驱使。按照此观点，“没有独立于身体的灵魂”，[11]并且我们和动物一样，是纯粹的享乐主义者。到了19世纪中期，这种研究生命体的方法成了规范。[12]依据弗格森的思想，“唯物主义者”犯了不可原谅的错误，即“将人视为机器”而非认为“他”是神奇、复杂的造物，具有高深莫测的情感、反应、判断、功能和道德情操。[13]而且，人的身体是一个被唯一的引擎，也就是灵魂或者“心灵”所驱动的综合系统。
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一、一般方法
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对弗格森来说，心理学不是医学上的努力，也不是科学的生物学。他对于行为的心理—病理学没有兴趣。只有人类行为的常规、“健康”的路径才能吸引他，因为这构成了社会模式，他真正有兴趣的是界定和解释社会模式。没有正式的科学，也没有使用实验方法，但［77］是基于观察到的一致性而持续系统地界定和罗列人类各种原始的“性情”，并从中推断出某些“一般法则”的努力是一以贯之的。尽管弗格森展现了其对知觉、反应、学习、记忆以及心灵哲学等主题的兴趣，但它们在这个时期都非常粗略且较少原创性。只有在非常宽松的意义上，他才是一位心理学家即通过列举和审视人类的驱动力量，他的著作构成了“关于人类的正式研究”。[14]
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弗格森的圣灵学除了在他的社会科学中起作用，还在他的道德体系中起重要作用。他继续坚持“圣灵学”是道德哲学的根基的信念。对心灵的了解（自我认知）是探求正确的道德，进而是合理地生活和追求道德完美的基础。[15]值得注意的是，弗格森希望将其发现置于神意目的论之下。关于我们自己的知识为我们揭示了上帝的意图，因而揭示了对行为的规范性指引[16]。我们立即成为神的宏伟计划的一部分，从属于它并受益于它。哲学家的任务是觉察这个计划并将其传达给其他人。弗格森留心蒲伯的著名对句中隐秘的劝告“那么认识你，不要依赖上帝的审视，只有人才能对人类作出正确的判断。”他将其方法建立于下列前提之上：上帝的意志表现于我们的构成的每一个部分，甚至更为卑下的自我保存的部分，所有这些都值得认真研究。他的官能心理学是其神义论的组成部分。尽管有廊下派在前，弗格森还是深受哈奇森的影响，哈奇森更早试图用引导人类走向幸福的仁爱的宏伟计划来解释人类所有的驱动力和激情。
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弗格森的大体上是描述性的官能心理学方法结合了（基于观察和人类学叙述的）一般理论［78］和个人内省。[17]通过结合这两种方法，他相信自己最能洞察人的灵魂，同时避免方法论上陷入主观主义，[18]认识论上陷入经验主义和怀疑主义的死路。所谓的“内省”弗格森所指的只是直觉上的反思或纯粹的自我觉察。为了避免先验主义，他在经验主义人类学无法给出答案时便诉诸意识的原则。单纯的推测从属于我们对“事实”的觉知这一至高权威。关于人类的知识直接来源于自我认识。[19]
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二、弗格森对18世纪本性/教养之争的贡献
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尽管弗格森认为，无论如何，“人”都是自然世界的一部分，因而是另一种动物，受制于支配动物世界的所有条件，[20]他同样认为我们是一种特殊动物，用其他物种来理解我们自己存在局限。[21]我们混杂和特殊的本性使得、很难辨别本性和技艺的开始和结束。
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理解人类本性的关键是那些将我们与其他动物区别开的东西；我们进步的欲望，引导我们创新、发明并对事物进行判断的“完美的欲求”。人类具有动物的本能，但也具有思想的品质、想象和追求目标的能力，对进步和道德完善的欲求；[22]我们的这些特征通常被认为是学习而来。弗格森也认为它们部分是学习而来，但是我们获得它们的倾向是先天的。[23]人类的本能不仅比其他物种的本能更不可靠，[24]而且只能带我们到一定的程度。“人”注定追求“友情”、不朽并与上帝的心灵相接。“他”是崇高的，具有“理智”和道德判断，因此具有这一高贵本性所要求的更高的能力。[25]这种物种上的优越感在18世纪当然是司空见惯，[26]但它起源于亚里士多德的存在之链模式。
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