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［79］至于个人，我们掌握着两种能力，一种是理解力（认识力），另一种是意志力（行动力）。[27]一方面，我们具有意识、感觉、知觉、推理和预测、记忆、想象和抽象的特征。这是我们理性的、认知的力量。另一方面是受下列法则支配的动物性或行动性的力量：自我保护的法则；社会交往的法则以及评估或进步的法则。[28]但是我们的遗传构成的那种高度动态的和交互作用性质一直得到强调。[29]动物性力量（完成弗格森计划中大部分的执行任务）依靠理性力量的支持。弗格森的模式因所有的动力不是被表达为冲突的（“反对”）就是被表达为合作的（“联合”）这一事实，而变得更为复杂。但不论我们与同伴是竞争还是合作，行动永远都具有社会性。例如，有时候甚至暴力都会被算成是社会行为。[30]
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弗格森特别沉浸于我们本性中理性和本能的关系问题，证据便是在《文明社会史论》的第一部分，他几乎全部都在探讨这个问题。但这仅仅表明因为人类始终是社会性的，随之而来的便是所有的驱动力都具有社会参照。基于这个理由，将动物性能力与理智能力孤立开来是没有意义的。弗格森认为技艺和自然之间没有本质的区分，因为他将所有的人类活动都视为是自然的。[31]本能之上往往覆盖着同样自然的，然而社会性地建构出来的行为。我们注定要创造和设计，技艺本能是天赋的。理性和本能的能力彼此相互支持且密不可分。[32]这就是弗格森以毫不掩饰的人类中心主义所表达出来的使得人类优于其他物种之所在。[33]“意识”和我们形成判断的自然能力结合在一起，形成了 “良知”，通过它我们得以区别于其他物种，它是“人类心灵中的上帝之光”。[34]但极其重要的是要意识到这些有关理性的观点只适用于短期、［80］个人层面的理性。像斯密一样，他严厉地批判大规模的社会层面的理性规划。[35]
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曼德维尔和法国唯物主义者将目光聚集在本能上，认为本能是所有人类行动的根本原因，弗格森与他们不同，他更倾向于赋予这一物种一些对其终局性命运的理解。人与其他动物不完全类似。“野兽”的行动往往是同一的而且是受手段指引的。例如，当动物吃的时候，它就是为了吃，其最终目的不是追求健康、生存或为了实现计划而保存能量。另一方面，人类具有意识和远见，行动的目的往往是追求这些目标。[36]
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如果人们如此渴望，他们就能使自己了解他们作为动力因被本能地推向的终极的道德原因。这样做的时候，个人在完善的过程中就发挥了积极主动的作用。[37]然而，显然，弗格森察觉到我们众多的实践成就是无意识和本能地达成的。他似乎认为，秩序和完善可以有意地也可以无意地达成。我们的实际的和直接的生存功能更可能是由本能的运作或短期理性所保障，然而我们完善的冲动似乎涉及行动主体一方的意识、选择和意志。我们并非只是对吸引和厌恶作出盲目反应的原始生物（如曼德维尔所述），而是能在我们的世界中进行有意识地行动的理性存在。理性本身便是来源于“我们的造物主”的原始能力。弗格森反对在理性和本能之间所做出的那种“混乱的”区分，因为人类和其他动物的区别正在于，人类在执行任何给定行为中结合两者的能力。[38]弗格森展现了理性和本能之间如何彼此相互协助。“心灵的推动”不一定反对理解能力的发挥，当两种能力合作时，冒险更容易成功。[39]例如，野心是一种本能的驱动力，但它在选择其对象和获得它们的方法时也需要意志力。弗格森在讨论我们的语言能力时，最淋漓尽致地演示了多种能力融合的观念，他如此反诘，讲话“对人是自然的”吗？在给出肯定的回答后，又提出了第二个问题：为何语言差异如此之大，毕竟，“本能的影响是相同的”。[40]答案在于人类选择和创造的范围以及“他们外在的追求和成就的多样性”。[41]同样，在道德事务上，存在“一种得体的行为，在这种行为中难以区分源于头脑的机敏和源于心灵的热情和感受性。当两者被联合在一起的时候，它们构成了心灵之卓越［81］”。[42]在弗格森那里，理性和本能这两种独立的能力如何相互影响并不总是非常清晰，他在此问题上含糊其辞很可能是有意为之。毕竟，我们是受众多的相互交织的驱动力量动态影响的生物。[43]
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但使得人类智慧区分于与其他物种的智慧的是它对于“不断”改进的可能性的认识。[44]事件并非已经注定，我们应对自己的行为完全负责。[45]心智/身体之争对那些有哲学癖好的人来说无疑是最重要的争论之一，但与弗格森试图构建的那种社会科学几乎没什么关系。
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把身体和心智区别之后就会得出许多重要的后果，但是我们这里提到的许多事实，并不是基于任何信条之上的。不论我们对讨论的这种区别承认与否，不论我们认为这种生命体是一种整体，还是分散性质的集合体，这些事实仍然是千真万确的。那些把人当作引擎来对待的物质主义者无法对人类的历史状况做出任何改变。人是一种存在，他通过许多看得见的器官，发挥不同的功能。[46]
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弗格森强调，仅仅用驱动力和意图并不足以解释人类的发展。虽然制度源于人的本能，但其发展具有部分的文化性。例如，政治上的建制虽然对“人”而言是自然的，但也是“他的经验的自然结果”。[47]这些建制因着时间、习俗的力量以及世代累积的智慧而巩固。本能在人类事务中的作用被其他起作用的力量如习惯、环境和我们的理性力量弄模糊和弱化了。通过习惯和经验、冲突、试错，我们的原始本能得以改善和修正。我们通过经验和实验进行学习；从表象深入实在的过程中，我们的“智识能力得到锤炼和研磨”。[48]弗格森甚至涉及到了现代社会学家现在标注为“条件反射”、“情绪转移”、“抑制”等名称的学习情境。[49]
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需要在脑中牢记的是，弗格森认为“人类本性”同时具有文化性和非历史性。主体总是限于情境的，但或许可以在有限的，遗传的意义上被抽离出来。弗格森与孟德斯鸠的观念一致，认为我们所有人天生都带有类似的遗传物质，同意休谟所说的永恒不变的“人类本性”，[50]同意马基雅维利所谓的“人具有并且总是具有相同的［82］激情”。[51]文化间的差异起因于外部条件和我们对于这些条件的不同回应（自由意志）。但遗传的影响先于环境的影响。弗格森非常清楚，“我们没有足够的理由相信遥远的时代和民族的人民不同于彼此，除了在不同的生活方式中所习得的习惯之外”。[52]这种对本性先于文化的强调让人想起廊下主义。
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三、健全的原型、人类的“圣灵式”构成以及圣灵学在社会秩序中的作用
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实质上来说，关于弗格森对人的力量的研究首先需要注意的是，这项研究是目的论式的。[53]功能常常被按照它们的目的而予以界定。[54]这是因为造物主的神意秩序是借由动力因（即次理性的冲动）不虑而成。“人的动物性的必然性”保障了社会秩序和物质生存。[55]但是，不同于其他动物，人类注定远不只满足于动物性生存，[56]这反映在他们的心理构造中的目的性趋向上。我们天生脆弱，需要其他人的帮助，因为我们注定要在社会中生活，[57]并因为同样的理由而渴望和能够进行交流；[58]因为注定要进步，我们野心勃勃；[59]注定要做出道德上区分，而进行品鉴；注定要生存、繁荣和昌盛，从而自我保存；[60]注定要了解我们自己，从而内省和富有理智；[61]［83］因为注定要奋斗，而变得宽宏大量、顽强、明智和坚韧；[62]好战是因为注定要通过竞争来发展；[63]获得习惯是因为“注定”要“通过实践来进步”。[64]
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最初，这种推理似乎让读者以为是循环论证。弗格森似乎是在同义反复，例如在他讨论人类创造性的原因时，他认为，“目的因似乎就是我们发明创造的天赋应该发挥出来。”[65]而真正的意思是，人类注定会通过运用这些能力而繁荣。目的因不是说这些能力将为了其自身而被运用，而是为了人类的生存、繁荣和发展，这些能力将会被运用。
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人类活动最主要的力量被设置在我们的心智构造之中。社会组织内在于普遍[66]和永恒的“人类本性”之中。和亚里士多德的目的论一样，“灵魂”或心智（弗格森替换地使用两者）是生命的组织原则。[67]同时，弗格森似乎预见到了列维-施特劳斯的结构功能主义，提出了一个秩序理论，这力理论从非认知或者次理性的普遍心智结构出发生成复杂的、大尺度的秩序模式。[68]
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重要的是要理解，弗格森的圣灵学体系是符合并服务于他对社会秩序的原因的神学解释的。“神圣的建筑师”的目的得以实现，并非通过直接干预人类事务，而是间接地通过自然法则，在此情形下是通过调控人的行为的内在法则。从目的论的角度来说，社会秩序的种子植根于（设计在）人类的灵魂或生物起源的条件中。[69]尽管弗格森的目的论被界定为超越的，但它并不否认人类本性中固有的潜力。这种类型的安排完全符合传统上提到形式因和第二因的目的论解释。
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［84］弗格森设想上帝通过普遍同一的法则的次级手段引导世界的观念，在17世纪非常流行。[70]格劳秀斯将人性视为社会法则从和秩序的来源[71]，而剑桥柏拉图主义者，如格兰维尔和维奇科特认为自然法内在于人的心智；[72]换句话说，上帝通过赋予人类动力而非直接干预人类事务而间接地发挥作用。[73]亚里士多德也认为，所有人类行为都由内部产生，源自心灵。心灵或心智就是隐德来希[74]这一包含了我们潜能的种子的组织原则。依此观点，灵魂在三种意义上是原因。它是运动的原因，是身体的目的因，也是身体的实质。身体之存在是为了灵魂，而灵魂是其身体的目的因。像自然中所有事物一样，我们由内在的力量驱动，去实现、维持和保护“作为我们人类法则的形式”，[75]这是我们人类生命所有运动和秩序的原因。
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弗格森将我们内在的进步性的配置设想为物种的而非孤立的个人的蓝图，因而尽管个体会死亡，进步是无限的，从而他将亚里士多德的隐德来希元素与更为现代的、进步性的人性概念集合在一起了。“自然的秩序由薪火相传而非生命的永恒所维持。”[76]这样，每一代人的每一个个体都对人类的长远完善有所贡献。[77]
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四、自由主义的内在生命：社会性和自由的灵魂
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弗格森著作最重要的方面之一就是他对社会性激情的强调（和细致的辩护）。弗格森相信，“人的快乐与他们对人类的爱成正比”。和霍布斯以及模仿他的现实主义者相反，个人与社会的关联并非约束、压制、静止或仅仅是因果关系，而是积极、有益、动态和发展的。[78]弗格森不赞同此后支配精神分析心理学的公理，也就是，社会（通过超我）表现为对个人的限制，［85］社会化的过程横暴到要求“压制、否定、升华和运用其他防御机制”。[79] 在弗格森看来，个体和社会之间并没有本质的冲突，因为社会状态本质上是和谐的和活跃的状态。[80]
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正是在这种时候，人们忘记了自己的弱点，对安全的关注以及维生之计，他出于那些使他发现自己力量的激情去行动。也正是在这种时候，他发现自己的弓箭才会比鹰隼更迅疾，他的武器才会比狮爪更锋利……这个源泉所产生的不仅仅是力量，还有他的最令人愉悦的情感；不仅仅是他的理性本性中最优良的部分，而几乎是其整体。[81]
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或许弗格森的圣灵学最为人们所关注的是，它标志着自由主义历史上的一个重要时刻：即仁爱的社会地位受到严重质疑、“利益”的地位相应地合理化的时刻。弗格森为仁慈和团结的生活辩护，将我们的注意力引向他与斯密和休谟关于何种道德秩序更适合于正在商业化的国家的持续争论。在弗格森身上，我们见证了一颗具有古典导向的心灵诚挚地努力应对进步所带来的快速变革。他的回应奠定了其在政治思想史上的独特地位，并为其试图开创的新领域划定了界限。但他的最大矛盾和尴尬也正是在此；他的自由廊下主义计划步履蹒跚，主要是因为他似乎从未使其各种忠诚协调一致。
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反之，斯密在其著作中信心满满地转向（即将成型的）自由的哲学传统，弗格森受到他对两种传统的分裂的忠诚之牵制：一个是功利主义、个人主义和市场导向的（新兴的自由主义）；另一个是理想主义、宗教的、浪漫的和公共的（廊下主义）。弗格森试图构想一个政治社会，在其间，利益、竞争、仁慈和古典的社群主义能够共融，在此意义上，他的著作可被视为调和古典公民人文主义和现实的现代条件的尝试。[82]弗格森为西方政治哲学的发展的过渡时期提供了一个窗口，因为他坚决抵制功利主义，他始终坚持仁爱而非欢愉才是人类幸福的主要源泉。[83]举例而言，斯密和休谟都拒斥普遍仁爱的观念，这一弗格森由哈奇森和沙夫茨伯里处汲取的观念。[84]确实，哈奇森指责休谟［86］“对德性的事业缺乏热情”。[85]这并不是说斯密和休谟否定人类具有社会性，在这一点上，三个人的观点非常一致。他们只是在是什么机制（动力）产生了这种社会性这一问题上有分歧。
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弗格森的一个关键问题是要调和仁爱的首要地位和“自然的”进步。17世纪的尚古主义者认为，既然人类本性上是仁慈的，既然在现代看不到多少仁爱，那么这就说明退化理论是成立的。[86]因为弗格森回避尚古主义，认为进步具有自然性，他就必须解释为什么在新的和“自然的”商业化或者“文雅的”时代，利益占据了首要位置。[87]换句话说，为了维系一个融贯的立场，他必须在看似矛盾的证据面前捍卫他对进步和仁爱同时抱有的坚持。
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弗格森在这个任务上付出的巨大努力反映了他对于这个难题的极度关注。在某些方面，他在不断前进的过程中，努力提出自己的观点。上帝赋予我们某些贪婪的情感是不会做错的，但它将仁爱设置在我们的构成中是重要的。按照弗格森的思路，创造者的作为不需要任何理由。问题在于他的反对者们对它的解释，而这正是他所关注的地方。当然，他对利益的批判并不是创新。17世纪晚期的思想家，如达维南特以及18世纪早期的思想家如博林布鲁克和布朗都在他之前，[88]与此同时，迪克西将我们的注意力吸引到18世纪晚期英国的“新清教复兴”，其批判矛头直指18世纪50年代及之后的“炫耀性挥霍”。[89]但弗格森并没有依赖这些对奢侈、商业和利益的批判，因为他不赞同他们对于市场社会无条件的谴责。此外，弗格森也不是与将利益视为包罗万象的原则的早期支持者们争论，如拉罗什富科和爱尔维修，[90]而是与曼德维尔，与他的同辈和同行，斯密和休谟争论，［87］虽然他与他们也有很多共同点。实际上，似乎他对仁爱的难题思考得越多就越对他们让步。
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弗格森赞赏斯密作为政治经济学家的才能，[91]但对他的道德哲学持保留意见，特别是在解释社会和谐的维系以及种族的生存时，后者对“同情”的依赖，对积极的古典美德（尤其是仁爱）的边缘化。但值得注意的是，弗格森具有使斯密的工作通俗化的倾向，他着重提到自利和“自爱”，而忽略自制、合宜性和审慎这些同样重要的维度。他还倾向于将“同情”和无偏观察者的判断之间的微妙动态关系滑稽地描述成纯粹享乐主义的、相对主义的和功利主义的。[92]
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显然，弗格森并没有拒斥自利（或者他更喜爱的术语，自我保存）。他同沙夫茨伯里、卡梅斯、哈奇森和卢梭一样认为，[93]人类具有两种“本能的倾向”。一种指向我们“动物性的自我保存，物种的延续”，另一种“通向社会”。弗格森承认“利益”的作用，但不赞同斯密赋予它在人类生存中的首要位置。[94]弗格森认为，仁慈不仅不是多余的，它还和利益和自我保存一样，是存活的机制。[95]秩序源于多样的驱动力，其中一些驱动力是他虑的。人类的构成远比大多数思想家想象的复杂和矛盾。[96]例如，休谟认为人类主要是由对快乐的和平追求驱动力的。弗格森不同意这个观点。人类确实追求快乐，但也追求和享受富有挑战性的、［88］竞争性的和冒险的事情。曼德维尔的争辩也必须面对，他认为我们并非天生具有社会性，而仅仅是被驯化的（考虑到我们的内在的自私性，这种驯化必然意味着伪善）。[97]
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弗格森维护他的公民偏好，反对那些他认为构成威胁性侵蚀的商业主义和个人主义价值观，[98]尽管他在回应曼德维尔、斯密和休谟的时候，展现了与他的对手相差无几的极度的实用主义。
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