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1703311219 在这个故事中，斯密的体系是最重要的，不仅因为他的遗产更加持久，还因为他的观点激发了弗格森构建更合理的替代物的企图。在这场意识形态的智力角逐中，虽然斯密最终获胜，但弗格森对斯密的反对还是有价值的，指明了前商业社会的公共价值如仁慈、[99]慈善、博爱和侠义是如何转向缺乏热度和无偏的那种自由正义的理性的。虽然斯密并非唯一也不是最早解释为何仁慈（基督之爱在哲学上的对应物）对现代市场社会的运作已不再不可或缺的人，他可能是迄今为止给出仁爱作为社会生活的基础不切实际的最为详尽的解释的人。斯密认为，自我保存是本性对我们提出的首要责任。这被认为是上帝对我们的爱，以及他对确保我们物质安全、繁荣并且作为一个物种延续下去的渴望的一个证明。[100]无法依赖仁慈和他虑的激情去保障这一如此彻底地依靠外部事物的物种的福祉。[101]社会连接在一起，并不是通过“相互的爱或感情”而是来源于“对其效用的感觉”。仁慈虽然令人愉悦，但仅仅是“装饰社会大厦的装饰品，而非支持它的基础”。毋宁说，是冷静、不带感情和不变的正义发挥了这一关键作用。[102]我们首先更为关注我们自己，然后是我们亲近和亲爱的人，几乎不关注陌生人，这是必然的，也是“自然的”。[103]斯密雄辩地问到“还有什么能够增加那些身体健康，没有债务，良心清白人的幸福呢？”[104]物质和社会的存活、愉悦，避免痛苦，消除“社会焦虑”[105]以及对于“繁荣的天然之乐”的追求，[106]［89］对斯密来说，这些都是生命的目标并构成了人类幸福的很大部分。

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1703311221 斯密的工作代表了独立自我之构建的一个重要转折点。通过肯定其自然性，他强调私人利益、偶然的价值、个人自由、权利对义务的优先性、审慎对仁慈的优先性、财富对美德的优先性，并为之辩护。在斯密之前，也有其他人论述该问题，但他是最先否认我们自虑倾向之恶意的现代人之一，他的贡献的力量就在于此。[107]

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1703311223 弗格森的回应

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1703311225 虽然实际上曼德维尔才是弗格森主要的对手，但弗格森与斯密的关系在此更引人关注，主要是因为弗格森为斯密所说过的许多内容所折服。他通过攻击更容易对付的对手（曼德维尔）开始为其仁慈辩护，后者认为自利是社会的主要原因。弗格森主张，社会并非具有单一的原因，即使如此，这个原因也不是“自利”。只有那些误入歧途的头脑才会将异常复杂的人类个性还原为一组自私的动机。[108]

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1703311227 斯密的例子并不那么简单。虽然斯密赞同践行仁慈不仅仅因其自身而是愉悦的，而是构成了美德的完善，他并不认为美德对于维持商业社会有多少作用。对弗格森而言，他承认自利产生了很多积极的意外结果，并且就其影响而言“更为恒久，更为一致”，但他坚持认为“爱和同情”不仅是“装饰品”，而是“人类胸怀中最有力量的原则”。他反对“流行的观点，认为人的幸福在于在财富、晋升和荣誉上尽可能地拔得头筹”，他认为真正的幸福实际上是仁爱的产物（或者，至少是仁爱的践行）。[109]人们被 “善意和感情”的本能联系在一起，这些本能产生了接受和给予友情与关心的普遍的自然“正当”。[110]人类是唯一能够使“个人利益或安全”从属于“友情”的回报的物种。[111]人被认为是否具有德性，不是根据智慧或者宣称的信仰，而是按照他们多么愿意遵循义务而行事。我们首要的幸福在于积极地为他人服务。人“天生是社会的一员。从这一点考虑，个人似乎不是为自己而生。当他的幸福和自由与社会利益相矛盾时，他必须放弃个人幸福和自由。”[112]弗格森并非试图证明人类是纯粹利他的，而是［90］试图证明关心他人的动力是自然的，因而是重要的物种图存机制。而且，美德并非通常所认为的“无私”，因为“内心的每种情感”和“私欲的满足”一样是令人愉悦和高兴的。[113]弗格森期待并评论了斯密即将出版的《国富论》，他劝其作者“勿将［商业和财富］视为国家幸福的全部，或者任何国家的首要目标。”[114]斯密将公正解释为一种消极的美德，同样与弗格森的主张不一致，后者认为公正是一种积极的美德，其要求不只是善的感情的适度运用和避免伤害。正如卢梭所哀悼的，被认为是代表着启蒙时代之文明的“千篇一律和虚伪的文雅”取代了“真诚的友谊、真正的尊重和完全的信任”，[115]所以弗格森审视了斯密所庆贺的那种新的和更加温和的社会互动形式。照顾自己，“脱离公共事务”，践行审慎和合宜这样的“美德”在文雅的社会中如此常见，不值得被赞为德性与谦和。[116]

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1703311229 但也存在一些意见一致的关键点，其中之一是我们所有的心理设置都是神定的，因而任何想寻找其缺陷的人都是冒昧的。[117]弗格森说，“人”具有“混合的本性”，既然上帝创造了我们，那么没有什么本能是多余的，任何本能都不应被压制。为何我们要试图“压制一些动物性的享受而允许另外一些呢？”[118]弗格森建议那些“抱怨自己命运”的“穷人”不要让自己屈从于现状，而是要寻求世俗的解决方式。“上帝赋予你，也赋予所有其他人欲望；上帝的意愿就是你应该满足它们：辛劳、勤勉和节俭吧。”[119]斯密遵循类似的思路，声称违背自然的命令而行动，我们“妨碍了……自然之主为世界的幸福和完美所制定的方案，并宣称我们自己的上帝的敌人。”[120]表面上，弗格森的立场几乎与斯密相同，但在弗格森那里更少强调支撑斯密体系的利己主义。弗格森并不否认私欲的存在，他只是认为私欲乃众多操控我们的驱动力之一，并且从层级来看，自私的欲望往往低于对社会友好的驱动力。因此，弗格森不仅反对斯密，而且反对霍布斯、洛克、曼德维尔以及休谟的真实的或者所谓的享乐主义。[121]

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1703311231 ［91］弗格森对于仁慈的恪守更多具有哲学的意味而非情感或虔诚的意味。仁慈和利益一样是人类存续的特征，因而当我们否认他虑的激情的主导性时，我们便曲解了自然。弗格森断言，“没有一个人敢如此大胆地主张，一位母亲喂养她的孩子，就是想着将来得到某种利益的回报”。父母的爱是绝对无私的，这种纯粹他虑的激情是社会的基础并确保其不间断地存续。[122]仁慈也不是唯一 “无私”的激情。“仇恨、愤慨、狂怒常常使人们与他们已知的利益背道而驰，甚至危及自己的生命，毫无希望在未来的升迁或赢利中得到补偿。”[123]霍布斯主义者的道德个人主义在方法论上是可疑的，因为它忽视了团体的利他主义和物种的适应性的经验证据；外部的条件越恶劣和危险，社会的纽带越强固。[124]

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1703311233 五、自由的道德：仁慈、行动主义和新教的劳作伦理

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1703311235 始终执着于团结性的“善”的概念之同时，弗格森也希望为自虑的驱动力的自然性进行辩护，以便发展一种实用伦理学体系，这种伦理学体系适合于以市场、差异度剧增和一种新的（显然也是不可避免的）陌生关系类型为特征的大众社会。他痛惜封建道德的流逝，但又拥护进步，因为它是“自然的”。相比之下，斯密对于基于骑士精神、自发的信任、利他主义和友情的封建习俗被更加可靠的契约机制和同情的社会物理学取代并不感到遗憾。传统的（不稳定的）人道和谦逊的基督教美德替换为更冷静但也更可靠的市场生活的德性合乎其心意。

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1703311237 然而，对两者而言，自利和占有欲在道德上冷漠的强制力具有许多意想不到的积极效益。消费主义和劳动社会学在此和社会团结从机械形式向有机形式过渡的有关论题一样成为重要的主题。尽管弗格森批判现代的趋势，但他仍然是一位商业主义的拥护者。它产生了［92］一些有价值的次级美德，释放了创造力，并且在理想的条件下，甚至能预防腐败。

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1703311239 1.利益产生次级美德

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1703311241 虽然弗格森厌恶利益，但他从未使自己信奉那些思想家如约翰·布朗的清教苦行主义，后者的《对时代习俗和原则的评价》 （1757）体现了对18世纪不列颠所面临的内外事务问题的回应。其中，谴责直指商业阶级对利益和奢侈的热爱。[125]对弗格森而言，遵循这种推理的路径，将使得他的神义论大打折扣，并表现出不属于他的天真。因而他决定效仿孟德斯鸠的例子，[126]表明个人财富，作为贪欲的一种后果，反映了以“财产安全和正规的司法行政（它是‘公共美德的附属物’）”为特征的繁荣、审慎和治理良好的社会。[127]在个人层面上，弗格森指出（尽管热情有限），参与商业生活能够激励很多次级的美德，包括节俭、冷静、守时、诚信、进取和勤勉。[128]虽然财富的占有本身不足以构成或者保护美德，[129]但获得财富以及适当地使用财富，需要运用一些次级美德。或许弗格森可以被视为“职业伦理”的早期提倡者，因为他暗示了自利和美德之间的间接关系。[130]“持续勤勉的习惯”是“对清白最好的保护，是幸福的主要组成部分”。[131]尽管物质财富是那些“追求财富的人”的目标，然而“他们的作为产生了勤勉和智巧，冷静和坚毅”。[132]随教育而来的财富，以及在性质上被认为是占有手段的“勤勉、冷静和节俭的美德”共同提供了条件，依赖这些条件，“勤勉的人可以得到锻炼，变成才智之人。”[133]这些品质让人想起亚当·斯密如此热衷的合宜性这种廊下主义的美德和审慎这种伊壁鸠鲁主义的美德［93］。廊下主义者承认，追求利益是“理性的”，财富和美德附属于公民之当为。[134]弗格森赞同自我保护是理性的并对社会有益，只要个人总是在心中记得“按照本性，他是社会的一员”的观念。这些行为人在照顾自己时“将总是会找到志得意满的事情”。[135]哲学教导我们“美德本身就是幸福”，然而这种观念也是正确的：“合理地使用（一个人的）财富是一种美德，因而也是他被教导要依赖的幸福的一部分”。幸福拒绝“那些疏于适当地管理自己事务的人”。[136]弗格森也与斯密一样，认为个体虽然具有社会性和他虑性，然而在本性上是自我管理的。例如，“任何能够挣得自己面包的人都不应该被无偿地供养”。[137]

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1703311243 但是，弗格森似乎无法摆脱矛盾的心态。尽管他表面上热爱次级美德，但有时他并不隐藏对它们的轻蔑。

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1703311245 在商人那里，守时和公平交易是评价的基准，在商人的行话中，一个好人指的就是一个有偿债能力，完全能够也愿意承担其债务的人。[138]

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1703311247 此外，“为了变富而公平交易的人也不完全是可鄙的”。[139]

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1703311249 2.自利的创造潜能

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1703311251 尽管弗格森断然地否认自利是行为的唯一甚至主导的动机，但他很乐意承认它的巨大好处。显然，利益是我们所知的很多非常有用的社会、经济和政治制度的一种关键来源，而市场经济则为提升生产力的活动提供了一种激励环境。因为其创造财富的能力，自利不经意间成了个人自由的创造者和保护者。弗格森写到：“自由在一定意义上，就像是有教养民族的一部分。”[140]这个观察回应了孟德斯鸠对自由和发达的商业社会之间的因果关系的假设，尽管后者相信自由激发了商业［94］而不是如弗格森主张的反过来。[141]弗格森认为，好的公共政策和法治间接地来源于“拥有财富并唯恐失去其财产的人”。文雅民族的市民单独地形成了“解放的计划，凭借其新近获得的重要地位，进一步地扩大自己的诉求并且反对他们的君主行剥夺之举的特权”。[142]商业在人与人之间产生了更多的角色、关系、活力和互动，推进了科学的进展，[143]“商业艺术”激发了创造性和知识的增长。[144]斯密和休谟都认为，商业所产生的财富改善和“软化”了一个民族的风尚。[145]弗格森同意后者的观察但并不完全确信这种软化是积极的发展。

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1703311253 无论如何，即使弗格森认为商业在根本上是“肮脏的”交易，[146]也不妨碍他赏识商业所产生的非意图的积极后果。他对商业活动采用一种功能主义者的态度；经济性自利和商业的未意图结果比任何公务服务上的有意之举要有益得多。尽管“交易的原则是私人利益，离公共精神最远的事情”，但利益产生的财富“对国家是有益的”。悖论性地是“交易中的私人利益最少出错地指引着公共利益，并且在公共机构弄错或迷失目标时保护其目的。”[147]斯密的滴漏效应获得了支持。虽然“商业的目的是使个人富裕”，恰当地说，“他让自己获得越多，就越是增加了他的国家的财富”。[148]哈奇森也支持任何对社会有益的商业活动。因而他支持私有财产、货币借贷和劳动分工制度。[149]当然，苏格兰人并非唯一支持商业追求是清白或有益的近代早期思想家（赫希曼很早之前就已经充分证明了这一点），[150]但他们很可能是第一批系统地这样做的思想家。

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1703311255 3.野心和进取精神

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1703311257 ［95］弗格森心理学中的一个值得进一步关注的维度是他对人类动力的自然性的强调，反映了他对将愉悦等同于安逸和休闲的享乐主义等式的敌意。弗格森这种强调的灵感似乎来源于塔西陀、马基雅维利和罗马廊下主义者。他相信我们的活力能够成功减轻社会中存在的邪恶，而冷漠和迟钝是通向民族腐化和衰退的第一步。

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1703311259 商业具有积极和导泻的方面。市场经济是我们富有创造性的无休止的冲动的发泄渠道。我们是活跃的生物，往往需要有事可做。懒惰和休闲其实是不舒适的状态，因为我们生来就是要努力和奋斗的。[151]弗格森分享了马基雅维利对惰怠（ozio）的恶习的关切。惰怠可以粗略地翻译为懒惰和软弱的一种结合，它产生于我们不停歇的获取和改善之欲望得不到适当安顿之时。[152]但商业并不构成美德的活动，而商业上的行动者也不会实际上产生任何在首要性质上是美德的事物。即便如此，商业和市场经济还是为间接地提升国家的生产力和财富的活动提供了激励的环境。[153]商业社会也为利益提供施展的机会，利益在商业和工业企业方面极有成效，并且几乎引发了诸文明的所有主要进展或者革新。[154]弗格森已经预见到了这种后来被凡勃伦定义为“攀比性比较”的现象，他声称，一旦基本需求得到满足，“野心”就刺激“较低等级的人”去获取“他们看到富人拥有的好处”。在这个过程中，他们不经意地“被激励着去增加他们国家的财富”，[155]并培育出某些值得赞誉的“人类心灵的品质”，如“心灵的崇高”。[156]弗格森在这一点上模糊了利益和野心的区别。实际上，他从未系统地界定它们的关系。在此，他似乎是替换地使用这两个术语，而在别处，他将利益视为野心和自我保存的一种结合。无论如何，在此与斯密的相似性尤其明显。

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1703311261 首先得到赞扬的是活力，特别是以“野心”和竞争的形式表现出来的活力。野心被定义为追求卓越的普遍欲望，一方面它可以是仁慈地、自觉地和社会性地表现出来，另一方面也可以是个人性的和非自觉地表现出来。[157]即使个人的野心也值得赞赏，因为它盛产活力。相反，由于弗格森特别地谴责有闲阶级的无聊追求，［96］无所事事的奢侈和讲究受到彻底地贬斥。[158]

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1703311263 弗格森采纳了马基雅维利的观点，认为我们人类具有永不满足的本性。不断膨胀的需求致使我们“抱怨当下，怀念过往，向往未来”。[159]影响世界，改造世界，消除所有打扰我们幸福的障碍物和不便是我们的本性。人们“并非被造就来接受某种特殊的处境的”。[160]通过重申马基雅维利对基督教强调顺从的否定[161]以及对廊下主义的直接批判，弗格森反驳了如下观点：“所有外部处境都是平等的；完美的人在法拉里斯的公牛和一床玫瑰中将享有同样的快乐”。[162]但弗格森充分意识到，这只是对廊下主义粗陋的理解，[163]因此他的批判针对的是流行的概念而非廊下主义本身。奥勒留——他的廊下主义（晚期的廊下主义）的标志是强调活力而非不动心，被标举为典型的积极行动者，他能够辨识出那些超出自己控制的环境，同时积极地履行处在自己直接控制范围内的责任和义务。依据自然生活涉及到这样一项技巧，即在有意识地施展上帝授予我们的积极能力的同时，在认识和遵循自然法则之间保持恰当的平衡。[164]

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1703311265 进取精神在其关乎社会需求时更能获得认同。公民人文主义有关公民和军事美德的主题在此产生回响。廊下主义的诫命——认识和履行与被安排的位置吻合的无论什么义务，尤其在我们“更高的”道德“使命”上，同样产生回响。正是在追求这些更高的使命时，我们“获得或保持了（我们的）美德”。[165]我们必须积极，持续地努力并运用我们的理性力量，但应在廊下主义所界定的审慎的范围内。智慧表现为一种对所有超出个人合理控制之外的外部条件和事件的明智的漠不关心。廊下主义要求认识义务，以便履行落在我们身上任何责任，但它也带有人类卓越的概念；带有我们具有超出我们身体之外以及安顿我们的英勇冲动的潜能的概念。弗格森说，“宿命论者”的观点是荒谬的。人类天性活跃，他们努力奋斗，克服困难，繁荣兴旺。[166]与《旧约》［97］将劳动视为一种人类堕落的可恶结果这一概念相反，[167]人类并非天生厌恶劳动。实际上我们的最大快乐就在于劳动和活动。[168]任何安逸的状态都被极力避免，因为我们人类厌恶无趣。对心灵的福祉来说，工作本身是愉悦的，甚至是必不可少的。[169]“认为幸福就在于免于辛劳或者无所事事是一种鄙陋的观点。”[170]

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1703311267 在人的构成中，处于支配地位且最不可抵抗的驱动力就是“野心”。在这种“倾向”的影响下，人们不可避免地被驱使着创造性地劳作，“放弃所有愉悦，忍耐所有苦难”。[171]18世纪的早期，对于“利益”的定义从关注人类愿望的总和转向更为狭隘地关注经济利益，[172]弗格森采用的是后面这个定义。“利益”的狭隘定义使得弗格森可以提出了被称之“野心”的这一新的，更为一般的对于诸欲求的界定。虽然弗格森并非始终如一，但是在这里似乎野心不同于自我保护，因为它的目标（无论是自觉的还是无意识的）更多样化，并且在性质上可能是纯粹利他的或道德的。利益主要限于关注身体而野心一般指向进步，无论是道德的、智力的还是技术上的进步。利益和野心的运作有时会冲突；但在其他的时候，一项行动，例如关心财产，可能是野心和自我保护结合的结果。野心是本然的冲动，但它也涉及道德和理性的能力，这是区别于自我保护的另一种属性。野心（有时吸纳了自我保护）是无论经济的，科学的，艺术的还是智慧的人类主要成就的来源。弗格森并未将野心设想为贬义词，[173]他使用更为正面的，马基雅维利主义的术语将之定义为一种不停奋斗的本能，一种持续和不知满足的“追求胜过现在所拥有的更好事物的欲望”。野心就是不知满足的需要，刺激和驱使着我们迈向更大的进步。“是财富的不断增长，而不是到手的那些，使得欲求的想象力轻松自在。”[174]野心对人类生活的各个方面都产生了影响。它激发我们追求和保护财产，建立政治、法律和［98］社会“制度……以取得社会的和平和良好秩序”，是我们在科学、知识、艺术和“哲学”上所有进步的原因。[175]

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