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[72] Whitney，《尚古主义和进步观念》，前揭，页13—14。
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[73] 相反，卡梅斯（Kames）认为，这种宇宙观“总体上是荒谬的”，他信奉人格化的神、特殊恩典以及“所有人的天父”。W.C.Lehmann，《亨利·霍姆、卡梅斯勋爵和苏格兰启蒙运动：民族特性和观念史研究》（Henry Home，Lord Kames，and the Scottish Enlightenment：A Study in National Character and in the History of Ideas，The Hague：Martinuss Nijhoff，1971），页277。
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[74] H.Driesch，《历史与活力论》（The History and Theory of Vitalism，London：Macmillan，1914），页18。
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[75] E.E.Spicer，《亚里士多德的灵魂概念》（Aristotle’s Conception of the Soul，London：University of London Press，1934），页134—141。
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[76]Institutes，页126。
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[77]Essay，页10。
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[78] Pierce，《常识学派》，前揭，页140—141。
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[79] Adler，《阿尔弗雷德·阿德勒的个体心理学》（The Individual Psychology of Alfred Adler），页7—8、页146—147。
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[80] Pierce，《常识学派》，前揭，页140—142。
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[81]Essay，页23。
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[82] 用阿兰·史密斯首次缔造的术语来表达。《亚当·弗格森的政治哲学》，页35。
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[83] Forbes，《文明社会史论》“导论”，前揭，页xxviii。
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[84] 休谟认为“人类的思想中并没有爱人类这样的激情。”Treatise，II.ii.1，页481。更深入的讨论，参见Evan Radcliffe，《18世纪的变革性著作、道德哲学和普遍仁慈》（“Revolutionary Writing，Moral Philosophy，and Universal Benevolence in the Eighteenth Century”），见Journal of the History of Ideas，Vol.54 （2） April，1993，页221—240。尽管休谟采取了反廊下派的路线，他似乎更多地将自己界定为怀疑主义者而非伊壁鸠鲁主义者。对休谟此处偏见的详尽讨论，参见M.A.Stewart，《早期苏格兰启蒙运动中的廊下派遗产》（The Stoic Legacy in the early Scottish Enlightenment），见Osler，Atoms，Pneuma and Tranquillity，页273—396。
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[85] 哈奇森，转引自布罗迪《苏格兰启蒙运动》，前揭，页35。
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[86] Whitney，《尚古主义和进步观念》，前揭，页22。
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[87] 有关18世纪利益的道德问题的更详尽讨论，参见Thomas A.Horne，《嫉妒与商业社会：曼德维尔和斯密论“私人罪恶、公共利益”》（“Envy and Commercial Society：Mandeville and Smith on ‘Private Vices，Public Benefits’”），见Political Theory，Vol.8—9，November，1981，页551—569。有关利益引发理性和可预测的行为这一点的政治运用的探究，参见J.A.W.Gunn，《利益不会说谎：一条17世纪的政治格言》（Interest Will Not Lie：A Seventeenth Century Political Maxim），见Journal of the History of Ideas，Vol.29 （4），1968，页551—564。亦可参见A.O.Hirschman，《激情和利益》（The Passions and the Interests，New Jersey：Princeton University Press，1977），各处，以及Myers，《现代经济人的灵魂》（The Soul of Modern Economic Man），各处。
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[88] John Sekora，《奢侈》（Luxury，London：Johns Hopkins University Press，1977），页93。然而，弗格森并没有参考这些早期评论。即使吉本对贪婪和奢侈也并非全是敌意。他区分了“无害的奢侈和有害的奢侈”。Sekora，《奢侈》，页103。曼德维尔认为，他的同辈们是虚伪的，他们诋毁物质进步，却又享受物质的好处。关于曼德维尔的这些关点参见Malcolm Jack，《18世纪的进步与堕落；曼德维尔的“私人罪恶、公共利益”》（“Progress and Corruption in the Eighteenth Century；Mandeville’s ‘Private Vices，Public Benefits’”），见Journal of the History of Ideas，Vol.37 （2），1976，页369—376、页373。
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[89] L.Dickey，《“亚当·斯密难题”的历史化：概念、历史编纂和文本问题》（“Historicising the ‘Adam Smith Problem’：Conceptual，Historiographic，and Textual Issues”），见The Journal of Modern History，Vol.58，1986，页579—609、页606。
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[90] Hirschman，《激情和利益》，前揭，页42—43。
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[91] Ferguson，P II.，页427；Smith，《通信集》，页193。在1775年—1776年学期结束时，弗格森向他学生推荐了作为“政治经济学”权威的斯密。Richard Sher，《亚当·弗格森、亚当·斯密和国防问题》（Adam Ferguson，Adam Smith，and the Problem of National Defense），见Journal of Modern History，Vol.61，（2），1989，页240—268、页258。
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[92] 例如，参见“Principle of Moral Estimation”Collection of Essays，前揭，No.25，页209—210。然而，值得注意的是，弗格森意识到，因为斯密承认依赖对理想（充分知情且无偏的）旁观者的判断，他的理论得以摆脱彻底的相对主义。但是弗格森指出这一点仅仅是为了表明斯密的理论因此而是不融贯的。Kettler，《亚当·弗格森的社会和政治思想》，前揭，页114；P.II.，页123—126。
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[93] R.A.Leigh，《卢梭和苏格兰启蒙运动》（“Rousseau and the Scottish Enlightenment”），见Contributions to Political Economy，1986，Vol.5，页1—21，页7。
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[94] “人类的自我保存和繁殖”由“原始和直接的本能”保证。这些本能包括饥饿、口渴、两性之间结合的激情、对愉悦的喜爱和对痛苦的恐惧。TMS.，II.i.5.10，页77—78。弗格森赞同这些动力确保了我们肉体上的延续，然而他并不将此视为“本性最大的目标”；我们人类有更大的目标，即道德人格的完善。弗格森将“道德基于功用，而美德仅仅是产出特定种类牛奶的奶牛”这一信念归功于休谟。《道德评价的原则》，前揭，Collection of Essays，No.25，页205。亦可参见弗格森对斯密的同情理论的批判，他蔑视斯密用“同情”代替真正的道德感情。同上注。有关斯密对于仁慈的作用的观点，参见TMS II.ii.3.3，页86。
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[95]P.I.，页29。休谟争辩到，法律秩序虽然对社会有益，但“并非起因于对公共善的考虑”，而是在“自爱”中具有唯一的和“真正的起源”。Treatise，III.ii.vi，页528—529。
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[96]Essay，页8。
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