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这个过程后来被埃利亚斯称为“运动化”，在下述意义上，它是文明进程中的一个重要的机制：它通过许可“攻击性情绪和冲动的受到规制的表达”来补偿对现代主体所要求的那种“对情绪爆发的控制和约束。”[84]控制和减少所有形式的暴力的渐进过程是弗格森的进步理论的一个重要方面。冲突一般是积极的，但是恣意的暴力必须受到控制，并且要么升华要么利用之以服务于群体。基恩认为，18世纪对文明的追求，大致上“解决了暴力的释放、消除和升华的永恒问题”。[85]弗格森是这一动向的一位重要的观察者，尽管他因为坚持冲突性冲动的积极方面而闻名。“正规政府和政治服从”的发展消除了野蛮和粗暴。当国家的暴力受到管制、引导和遏制时，便能适当地将其称为“文明”国家。弗格森将成熟的国家与暴力的排他性和合法运用看成是一回事。现代国家优于野蛮国家，因为“争论”受“规则”而非“激情的直接命令（其结局是相互谩骂、暴力和斗殴）”的管制。[86]现代国家的优越性还体现在在何种程度上它学会了限制前商业社会中派别政治的残忍和破坏：
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［135］当他们在派系的斗争中拿起武器时，获胜的政党便通过放逐和杀戮驱逐他们的反对者，支持自己。篡位者通过更为暴虐和迅猛的手段维护自己的地位。他又会被阴谋和暗杀所反对，在这里最值得尊重的公民也准备使用匕首。
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在现代，战争的行为也有了极大的改善。之前，“城市被夷为平地，或受尽奴役；俘虏被售卖、受虐或处死”，而现在，法律、“条约和联盟规定”将引导这些行为。文明已如此彻底地深入社会肌理，因而人们已经学会“将刀剑的使用与文雅相结合”。文明社会奉行正义的（或者弗格森相信如此）战争的信条，武力仅仅在“正义”的名义下，并且合法地维护“国家权益”时才使用。[87]
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七、社会亲密和公民美德
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弗格森同卢梭一样，也就进步和风俗的改良对道德品格产生的影响表示担忧。卢梭哀叹，文明社会的风俗挫伤和遮蔽了热烈的情感，包括爱国精神和对外部团体的敌意。他写到：“我们甚至对我们的敌人都不会非常愤慨，而只是狡诈地污蔑他们。我们对其他国家的憎恨在减少，但爱国精神也随之消亡”。[88]
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弗格森同意这一点，虽然是出于不同且更为有力的理由。冲突有道德和教育的面向。我们好斗的本性通过“为我们最强能力的施展提供场所”而在我们的道德人格的形成中发挥了积极功能。这些品质是“激励战士捍卫其国家的慨然大度和自我克制的情感”。[89]弗格森支持修昔底德的观点，认为战争是美德，尤其是公民美德的学校。[90]战争、逆境，其实任何涉及到逆境的情况不仅磨砺了军事上的，而且也磨砺了社会的，情感上的和智力上的能力。就弗格森认为这些条件是由造物主特意安排为人类发展进程的一部分而言，这个构想显然是目的论的。[91]磨砺我们的关键能力的冲突，有助于维系公民美德，因为战争的历练已经改善了军事活力和治国才能。[92]
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［136］战争为锻炼我们的活力提供了绝好时机，并可能提升社会美德。战争的恐怖被对社会有益的“其他种类激情”所抵消。
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爱和友谊总是和仇恨交织在一起；活跃的、精力充沛的人成了社会的捍卫者。就他们而言，暴力本身就是勇气和宽宏大量的体现。
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当暴力被“爱国者和战士”在这种环境下使用时，它就会变得对社会有用，产生“人类美德最光辉的事业”。[93]战争并非总是恶毒的。相反，它常常能为磨炼“人类最优秀的品质”提供机会。[94]弗格森的仁慈伦理学和他在冲突问题上的毫不含糊观点之间的明确分歧在这一点上特别显著。但是，以一种典型的方式，他以调和悖论的那种为人熟知的工具调和了这一冲突。我们表面上矛盾的本性，同时具有社会性和敌对性，实际上是同一硬币的正反两面。我们社会激情的力量强弱和我们为了保护社会而预备付出的努力直接相关，这在“真正的”战士的行动中表现得最为明显，他们的暴力由于捍卫其同胞的安全的缘故“得到认可”并有益于社会。[95]外部压力有助于社会生活的维系。“敌人的侵犯通过将其成员更为牢固地团结在一起，通过预防其公民之不和否则就可能会造成纷争与分裂而往往有利于国家。”[96]弗格森表示，“如果我们指望赋予一个民族的多数人彼此之间有一种团结的感觉，但又不允许他们对反对他们的人抱有敌意，这将是徒劳的。”[97]威尔士将人类本性的这一讽刺称为“弗格森悖论”，并且提到杰弗逊用这个观念说明“印第安的爱是通过他们的恨展现的”。[98]当弗格森非常怀旧地谈到那些“其内部社会具有最为牢固之联系的单纯的小部落，作为独立国家处在对抗的状态，常常被最难平息的仇恨所激发”[99]时，他心中想到的或许是高地部落的系统。西塞罗也持类似观点：我们又将如何看待“残忍和野蛮”呢，当其“受到社会团结纽带的约束”而成为富有成效和值得称赞的“勇气”。[100]有关政治派系，沙夫茨伯里也有类似的观点。他写到，“派系的精神”，表面上是反社会的，实际上来源于“社会友爱和共同情感”的要求，虽然是以一种“不规则”的形式。常见的观点将政党政治［137］视为是完全自利的行动者的领地，与此相反，实际上，就参加党派而言，在“所有的品性中”，“彻底自私的那一种的作用是最弱的。”[101]
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八、复杂性和紧张性
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因为弗格森的神意论，特别是他对仁慈美德的强调，伯恩斯坦认为，“弗格森对冲突中显现的品质的赞赏对他的政治哲学构成一个问题……他并没有充分面对这个问题”。[102]但弗格森能够通过将其对我们的好斗性和侵略性的赞赏，与对许多重要的廊下派德性的赞赏并列起来回应他的批判者。这些并非和平主义和不动心的寂静的希腊—廊下派美德，而是政治活力和军事勇猛的更加热烈的罗马—廊下派公民美德。冲突具有公民的和道德的效用；甚至暴力也被认为与某些责任的必然要求和强制履行之间具有特殊关系，而这些责任是与指定位置相吻合的。还需要记得的是，弗格森为一种经验的社会科学而努力奋斗并且不愿将“体系”置于可观察的事实之前。换句话说，就算他是廊下派寂静主义的提倡者，但他也不会允许自己的任何道德偏见干涉他作为早期“社会科学家”的任务。正是出于这个原因，他劝告他的读者警惕霍布斯主义者有关我们本质上究竟是善良还是邪恶的物种这个道德问题争论所引起的混乱。我们的社会本性并不必然排除暴力，而我们的暴力并不使我们邪恶。我们所固有的社会性是一个可观察到经验的事实，一条与我们的身体性质相关的法则。它并不具有道德的维度，也不会因为冲突的存在而被驳倒。[103]
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奥兹萨拉伯格认为，弗格森同时信奉廊下派的价值观以及冲突，表明了一种“显著的矛盾”，他“简单地就是不想解决”这个矛盾。[104]还有人认为，弗格森对“联合和纠纷”的原则的兼容性的坚持表明，他已大大背离了廊下派的原则。[105]凯特勒认为这个“背离”反映了弗格森对“他所处时代受过教育的人们对廊下派教义所抱有的那种可疑的敬意”[106]的回应，但鉴于弗格森明显和频繁地表现出的对廊下派的热情，这种解释是没有说服力的。[107]同时，瓦萨科将所谓的弗格森背离廊下派与他在部落体系中的亲身经历相联系，据说，这种经历会触发斗争具有积极的社会［138］价值的看法。[108]这是一种更好的解释，然而这也假定了斗争性不能与廊下主义兼容。务必牢记，弗格森是罗马廊下主义而非希腊廊下主义的门徒。前者很少强调顺从，而是较为强积极能力的运用以及履行与公民身份相关的职责。当然，其中最重要的就是保卫祖国的军事服务。每当他提到冲突的不可避免时，他便能将暴力追溯到必要和职责，从而使自己和廊下主义再次结盟。[109]
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九、结论
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上面已经指出，弗格森对冲突的角色的处理被认为是通向19和20世纪社会学的最初步伐中的一步。弗格森的思想没有多少不被后来的思想家如科瑟、埃利亚斯和马克思重述和充分地发展，这是事实，然而他的真正成就是在宗教的和远古的世界与现代的、世俗的社会学关注之间建立了桥梁。这种综合在他的“神意的功能主义”中得到了最完美的呈现，借助这一功能主义，一种关于冲突的真正的功能主义和进步主义的社会学被安置在目的论的，神学框架之中。弗格森巧妙地将他对前商业社会的怀旧之情和对塔西陀、马基雅维利等思想家所赞美的美德的赞赏，转化为某些特别新鲜和具有社会学意义的东西。
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[1] 例如，参见Lehmann，《亚当·弗格森》，前揭，页98—106；Barnes，《孔德之前的社会学》，前揭，页235；Strasser，《社会学的规范结构》，前揭，页52。
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[2] Lehmann，《亚当·弗格森》，前揭，页189—190。
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[3] Forbes，《文明社会史论》“导言”（“Introduction” toEssay，p.xviii.）
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[4] Kettler，《亚当·弗格森的社会和政治思想》，前揭，页45。
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[5] Bryson，《人与社会》，前揭，页49。
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[6] Forbes，“Introduction” toEssay，前揭，p.xvii.
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[7]Essay，页24。
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[8]Essay，页148—149。
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[9]Essay，页25。
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[10]Essay，页48。
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[11]Essay，页21—25。
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