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向先生还特别针对新儒家的研究热点——东亚发展问题发表了下面这些意见：“新儒家由原来并不显山露水的一个学派发展成为今天的‘显学’，除了得益于祖国大陆的改革开放外，东亚地区所谓儒家经济圈的经济‘奇迹’或曰‘儒家资 本主义’是儒学复兴最重要的经济基础。它使得新文化运动以来最令新儒家头痛的儒家伦理和现代化的矛盾在实践层面得到相当程度的缓解。但这二‘基础’和与之呼应的儒家伦理也有其脆弱的一面。1997年以来东亚地区爆发的战后最深刻的经济危机，使人们对儒家伦理尤其是儒家‘人治’的短长有了更为全面的认识。我国现代化建设需要的是有中国特色社会主义文化，这与新儒家在继承中华文化优秀传统方面有一致性，但双方在理论基础、文化观和现代化道路的选择等问题上的明显分歧也是不应回避的事实。”
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张岱年在1998年7月17日《人民日报》发表的答问录中说：“我不赞同儒学复兴论，认为对儒学的内容应加以分析……新儒学的许多学者是要继承儒家的道统，我不同意。我认为，儒学作为正统思想的时代已经一去不复返了，但是儒学作为一个学派还是可以存在的。”
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任继愈在《论儒教的形成》等文章中指出：儒家的第二次改造吸收了佛教、道教的修行方法，产生了宋明儒学，即儒教。它同封建宗法制度和君主专制相一致，对人民起着极大的欺骗和麻醉作用。历代都进行了儒学造神活动。儒教对叛道者十分残酷，重要的手段是“以理杀人”，例子不胜枚举。儒教不去认识世界、改造世界，而是向内反省，正心诚意当圣贤。儒教限制新思想萌芽，限制科学技术发展，中国自明代的落后，主要是因为封建生产关系腐朽，而儒教对人们探索精神的窒息，也使发展步伐迟滞。中国封建社会特别顽固，难以改变，儒教作梗是原因之一。
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李泽厚在《略论现代新儒家》一文中评论梁漱溟说：“中国近现代是从前现代走向现代化，因之这种不满意资本主义、尖锐揭示西方现代化社会的病痛，要求以中国传统来补救的理论，在客观历史上却恰恰成了阻碍中国前进的绊脚石，它具有某种民粹主义的性质和色彩。社会斗争和政治逻辑使梁的理论成为保守派所欢迎的思想学说。”
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在同一篇文章中，李先生在评论了牟宗三的思想之后，提出了这样两个对新儒家来说带有根本性的问题：‘第一，内圣与外王的关系。外王，在今天看来，当然不仅是政治，而是整个人类的物质生活和现实生存，它首先有科技、生产、经济方面的问题；内圣，也不仅仅是道德，它包括整个文化心理结构，包括艺术、审美等等。 因之，原始儒学和宋明理学由内圣决定外王的格局便应打破，而另起炉灶。第二, 现代新儒家是站在儒学传统的立场上吸收外来的东西以新面貌，是否可以反过来以外来的现代化的东西为动力和躯体，来创造性地转换传统以一新耳目呢？”
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刘再复、林岗在《传统与中国人》一书中说：当代新儒家寄望于儒家第三期发展以补救时弊，这种见解，尽管带有学术上的真诚，但离中国的现实要求还是太隔膜了。“儒家文化精神和道家文化精神，最大的弊端就在于他们告诉人们：不要寻找，不要追求，不要创造，儒家文化的精髓就在于它把中国封建宗法制度权力结构伦理化和神圣化。”道家随遇而安的苟且精神，“与儒家哲学构成一种互补结构，造成中国人民严重的精神萎缩，而无法激起中国人民去勇敢进取。”
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中国社会科学院研究员钱满素在《爱默生与中国》一书中，指出儒学四大部分的消极面：1、儒学对人际关系的强调为宗法制提供了依据，个人发展受阻，导致情面和裙带风盛行。2、儒家政治是人治不是法治。靠统治者道德完善建立仁政，有如在沙滩上造房子，最好结果是一个仁慈的独裁者。儒家政府从理论上说是圣人之治，但在绝大多数情况下都是专制统治。政治道德化使中国人直到今天还难以把属于道德范畴和属于法律范畴的问题区分开来。儒家把“国”看成 “家”的扩展，相信治理国家就像父亲治理家庭，导致家长制。3、让全民都当圣人既无必要也不可能，过于沉溺于修身养性助长空谈习气。4、从现代观点来看，儒家的“学”有三大缺陷：A、它是为政治服务的；B、它是反技术的；C、它不鼓励探索未知领域的勇敢精神。
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钱满素认为，儒家的思维方式具有以下特点：自今返古向后看，自上而下的等级思维方式，绝对的思维方式和教条态度。从近代看，儒家思维的消极方面一直在限制着中国人，阻碍着中国的现代化进程，某些固有的思维模式还时常借着现代理论和术语在起作用。
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清华大学教授秦晖认为，传统儒家学说中包含着现代价值的因素，但是这些因素既缺乏严密的逻辑系统，又不具备操作性。我们可以借助一些儒家话语来阐释现代价值，向前发展和突破，特别是要关注制度层面的建设。说到底，这也是对儒家的改造过程。新儒家中有的人拒斥西方的自由主义，不利于中国的发展，当然不可取。但也有些新儒家借用儒家话语阐释新的思想，用新时代精神来重塑儒家新形象，那是可以的。因为现代价值要获得本民族公众的认同，就不能张口斯密，闭口哈耶克，只以洋符号来象征自己。而它之所以可行，一是由于现代价值的人性本源是普世性的，每个民族的人们都应当通过本民族的象征符号(说到底是民族语言)来理解它。二是语言符号也存在索绪尔所说的“任意原则”，即可以从任意角度使用语言符号。问题全在于你针对什么。你到底要讲什么意思，是从你批评什么、否定什么来确定的。这是语言符号使用中的另一原则——“差别原则”，即任何意义的确定只能在差别中存在，任何一个概念如果不和其他概念相对就没有什么意义。比如缅甸的昂山素季以佛教典籍解释自由民主就是一个例子。她以佛经阐释民主，是以缅甸军人政权中某些人“违反佛教精神”为靶子，而不是以哈维尔或英国的洛克(尽管他们都不信佛)为靶子。又如，在“文革”时期，“四人帮”搞评法批儒，借《盐铁论》做文章，吹捧桑弘羊的盐铁官营，批判“贤良文学”(即儒家)。这时海外有的新儒家就支持“贤良文学”，因为“贤良文学”搞盐铁民营；他们反对桑弘羊，因为桑弘羊搞“统治经济”。在这里，大家要讲什么都是很清楚的。当然，用现代价值重塑儒家，不能像有的新儒家那样，只是停留在“形而上”的心性、道德方面。这是脱离实际的，起不了什么作用。要向前拓展，在政治、经济等方面开创新制度。
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中国社会科学院青年学者刘军宁认为：儒家开不出自由主义，所以我们要引进自由主义。应该把自由主义与儒家学说当中比较适合时代需要的内容结合起来，当然要以自由主义为主导。而新儒家一些人强调集体主义、家族主义，淡化乃至蔑视个人权利，是发挥了儒家的消极因素，把儒家置于现代化进程的对立面，使儒家处于更加被动和尴尬的地位。刘军宁认为儒家学说并不是东亚发展的支撑。东亚的发展，是引进自由主义的结果。1997～1998年的东亚经济危机向世人表明，在自由主义引进比较多的地方，社会动荡就比较少。
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启良在《新儒学批判》一书中说：“本世纪中国问题未能解决，根本原因就在于以儒学为主体的封建文化的传统太深太厚。文化的失向，社会的混乱，并非因为传统儒学的地位不显，而是因为其阴魂不散。即使到了本世纪末的今天，仍然还是这样。这几年，中国大陆发生了比较大的变化。不管人们的主观动机如何，但社会发展的趋势却是向着世界历史的大潮流逐渐合流。然而，妨碍今日中国历史健康发展的，仍然是封建的东西，儒家的东西。一方面，官本位作祟，当权者以权谋私，腐化堕落现象日益严重。另一方面，面对官场黑暗、道德沧丧的严峻现实，人们不是去考虑如何消除腐败的土壤，和如何在制度建设方面努力，而是徒劳地宣扬儒家德治思想，试图用唤起腐败者良知良心的办法消除腐败。对百姓们来说，他们不是去深思中国的问题究竟出在哪里，而是一味地怀念50年代的质朴、公正与平等，甚至怀念‘文革’期间的大锅饭、平均主义。他们怀念毛泽东时代，因为毛泽东本人在物质生活方面两袖清风，不贪不占，当时的干部也比现在的清廉。此种思想，仍然是传统儒学里的德治主义与民本主义，仍然没有跳出封建文化的圈子。只可惜，我们的国人至今认识不到这一点，始终绕不过对明君清官崇拜这一道思想障碍。”
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有些更为激烈的意见说：“有人从亚洲‘四小龙’的崛起，似乎看到儒家文化的希望，由此认为21世纪必将是儒家文化的天下了。但从去年开始的东南亚及东亚金融危机来观察，儒家文化成为21世纪的主流文化已成泡影。中国近几年的国学热和新儒学热，很是轰轰烈烈了一阵。其实这是旧派人物企图以传统来反抗现代化，反对改革。顾准说，中国的传统是不能产生科学和民主的。但是总有些人喜欢幻想，愿意当祭品。”
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二是主张文化融合。
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写了《厚黑学》的李宗吾说：“中西方学术思想虽有很多地方极端相反，然而可以调和。兹再举一例为证：中国的养生家，主张静坐，静坐时丝毫不许活动；西方的卫生家，则主张运动，愈运动愈好，两者恰好相反。但是如果我们静坐一会 儿，又起来运动一会儿，则中西思想不就由矛盾而统一了吗？笔者认为中西学说可以融合为一。”
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北京大学传统文化研究中心主任袁行霈提出“文化馈赠说”。他说：“各种文化差异是客观存在，如果抱着馈赠的态度而不是强加于人的态度，就可以互相交融。在当今世界上，孤立的民族文化是不可想象的；单一的全球文化也是不可想象的。”
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该中心副主任吴同瑞说：“我们主张‘对话意识’，摈弃‘较量意识’。”
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澳籍华人经济学家杨小凯在接受《书屋》杂志记者向继东采访时说：“说哪个文化占优势，恐怕不太妥当。历史上的成功和进步，都是多种文化交汇的结果。过去英国没有文官制度，是从中国文化里学去的。欧洲发展快，就是多种文化并存碰撞的结果。摹仿也是一种文化，落后国家摹仿先进国家是一种进步。中国近年来出台的《破产法》、《公司法》、《公平交易法》、《房地产法》、《证券法》等法律也都是摹仿的结果。”
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三是主张实现儒家学说创造性转化。
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清华大学思想文化研究所学者崔永东在《试论儒家伦理在市场经济条件下的正负功能》一文中说：儒家正面临市场经济的挑战。它的某些观念不适合市场经济的要求。例如，孔孟荀一再强调重义轻利，宋明理学家更是对个人利益持一种压抑否定态度，他们把公与私绝对对立起来，这是与市场经济原则背道而驰的。市场经济基本原则是利益原则，把人们对利益的追求作为市场经济发展杠杆，这是市场经济的内在要求。又如孔子的“不患寡而患不均”。对后世产生了消极影响，它不利于调动劳动者的积极性，助长大锅饭的懒汉思想。再如孔孟强调贵贱有等、亲疏有别的宗法等级制，造成个人在宗法之网中备受压抑，使个性受摧残，人格不能独立。但崔先生又说，儒家提倡的“克勤克俭”，以及“信”和“诚”的原则，在今天有现实意义。他说：“在合理的经济体制(市场经济)和政治体制(民主制度)下，儒家伦理经过创造性的转化和扬弃，可以成为现代化的促进因素。”
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怎样扬弃呢？就是“抛弃那些有碍于市场经济的成分，而发扬那些有益于市场经济的成分”。
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经济学家邹东涛认为，“文化冲突论”不适合中国国情，实践效果大多不成功。国家在现代化进程中，过分渲染“冲突”是不明智之举。他提出，对传专统文化的明智之举是“文化整合”。
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邹东涛在《文化冲突、文化整合与中国现代化》一文中说：所谓“文化整合”，就是对中国传统文化采取“宏观继承、综合创新”的战略，根据转型的需要，对传统文化进行“创造性解释、创造性继承、创造性转化”，使传统文化适应现代化需求，实现文化、改革、经济、社会的协同和一体化。邹先生认为中国文化不是单一文化而是复合文化，在几千年历史中兼收、并蓄、融会了许多文化体系的精华，有着根据时代需要进行文化整合的丰富内涵和基础，“内圣可以整合出一个新外王”。怎样操作呢？ 一是弘扬传统文化中有利于现代化的思想精华，如孔子和司马迁的自由主义经济思想，春秋时重视民营经济发展，儒家的民生思想，以及变法精神等等；二是在经济体制转轨过程中，有时还要“因循”传统文化中的群体性思维定势和行为定势，比如宗法网中的家庭、家族观念等。邹东涛认为，在传统文化与市场经济整合过程中，“非正式制度”和实用主义都起着较大作用，但随着新体制不断积累、完善和配套，中国总是在高一脚低一脚地一步步走向理性制度、法制制度和正式制度。
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五四运动是罪人吗？
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美籍华人学者林毓生在《中国意识的危机》等著作和文章当中对五四运动的评价，引发了一场激烈而持久的争论。林先生的观点得到新儒家的赞同与支持。一些新儒家人物把林先生的观点向不同方向发挥、发展开来，从而使这场争论带有更为根本的性质。
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林毓生也承认：“我们可以说五四对自由、民主、法治、科学的要求，是中国人民一致的要求。”
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