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苏格拉底像在《高尔吉亚篇》中一样，采取了迂回的论辩方式，从日常生活的技艺入手。他问道，这些技艺为谁的利益服务？医学照顾的是病人的利益，不是医生的利益；船长管理水手是为了全体船员和乘客的利益。如果正义是统治者的素质，统治者就应该关心治下人民的福祉，而不是自身利益。所以，正义促进的是弱者的利益，不是强者的利益。色拉叙马霍斯和卡里克勒斯一样，笑苏格拉底是吃奶的孩子，没有奶妈带着不能上街。统治者也许是牧羊人，但牧羊人照顾羊群是为了把羊养肥后送去屠宰。色拉叙马霍斯接受了关于正义的普遍概念，放弃了自己的正义概念，这是个致命的失误。从此刻开始，对正义的理解成了人所熟悉（尽管是仍然没有定义）的价值观——信守承诺、不讲假话、克尽责任、遵纪守法。色拉叙马霍斯既然放弃了给正义提出新定义的努力，就只能坚持一个比较简单的论点，那就是，做（普通人概念中的）正义之事是傻子才会干的事。不过，现代读者仍会觉得色拉叙马霍斯对这个论点的阐述方式有些奇怪，因为他并未放弃对正义的攻击。他说，如果行正义之事对人有坏处，正义就不是美德。
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他就这样打出了他的第二张牌。只有傻子才信什么正义。不义之人总会比正义之人多占便宜，正义的人与狡猾无情的人打交道一定会吃亏。色拉叙马霍斯依然坚持他先前的论点，说正义是符合强者利益的事物。他还指出，犯了大罪的人不仅能免遭惩罚，而且还受人敬佩。小偷小摸为人所鄙视，抢掠神庙的人却受到歌颂。做的坏事只要足够大，就会得到敬仰。若干年后，一个被亚历山大大帝抓住的海盗说了一番著名的话。他对亚历山大说，他们二人之间的分别只是所犯罪行的大小。他的小偷小摸是海盗行径；亚历山大对别国的大规模抢掠却是光荣的行为。现代人通常会觉得，色拉叙马霍斯最有可能赢得辩论的方法是先接受关于正义的普遍概念，然后说，因为人做正义的事不是为自己，所以只有心肠软、头脑糊涂的人才会这样做。我们知道，色拉叙马霍斯不同意一般人关于正义的概念，因为他拒绝和苏格拉底“按照常规的思路争论这个问题”。他坚称，不义如果有回报，就是美德，正义如果没有回报，就不是美德。这并非怀疑论的立场，因为怀疑论认为正义根本不存在；亦非传统的立场，因为传统观点认为正义是美德，只是与自我利益不相符合。色拉叙马霍斯的观点是，如果正义与自我利益不一致，它就不是美德。结果不义成了美德，正义成了恶德。柏拉图的读者不会像今人一样，觉得这种观点非常奇怪。古希腊的道德观念与今天不同，“好生活”必须给人带来好处，所以苏格拉底才必须努力说明，好人无论处于何种境遇都是幸福的。
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苏格拉底重复了他在《高尔吉亚篇》中对卡里克勒斯说过的话。正义之人无论在实际生活中处境如何，他的灵魂都健全饱满，这就是幸福（eudaemonia）的本质。他还提出了一个比较符合传统的观点，说姑且不论个人的遭遇如何，正义对于一个团体能否达到目标至关重要。与你争我夺、窝里反的强盗相比，彼此之间公正以待的强盗能团结一心去抢夺别人的财产，得益自然更大。苏格拉底论点的薄弱之处在这里暴露无遗。正义必须既符合个人的利益，也符合群体的利益。通常的正义规则要求群体中的个人彼此合作，这样大家平均来说都能得益，整个群体也能得益。证明这一点并不困难。一个人人都尊重别人权利的社会必定比人人都是骗子和小偷的社会更加繁荣。困难在于，从个人的角度来看，似乎最符合自己个人利益的办法是让社会中所有其他人都认真遵守正义的规则，而自己做了坏事却能免于处罚。如今有大量关于所谓“免费搭车人问题”的著述，讲的就是有上述想法的人利用别人的良好行为占便宜，“免费搭车”。（“免费搭车者”一词来自有人搭乘火车或公共汽车时逃票这个简单的例子。只要别人买车票，就会有公共汽车或火车服务，他就可以享受服务，却不付他应付的费用。）稍加思索就能看到，如果每个人都怀疑别人有此想法，由此而产生的互不信任就会破坏一切合作；另外，人们应该彼此监督，来确保有此念头的人无法得逞。
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再进一步，就出现了如何监督那些监督别人的人这个挥之不去的问题：监管之人，谁人监管？[7]我们有理由希望，大家都致力于为了正义而遵守正义。然而，我们也有理由担心，在很多情况下，要满足自己的最佳利益，就得违背正义的要求。这个问题在经济关系中尤其尖锐，因为每个人从事经济活动的目的都是为自己谋利。凭什么相信人在做交易的时候不会欺诈呢？如果假设人根据理性采取行动，目的是实现自己得益的最大化，以此为基础来分析政治，那么就必须直面这个问题。如果认为可以由国家派人监督在市场上做生意的人，迫使他们按照正义的要求行事，那么就必须说明，如何监督国家派出的人员，如何保证他们的诚实。显然，国家人员完全可能，也有条件坑骗其他人，为自己谋取私利。这个问题自从在色拉叙马霍斯和苏格拉底的辩论中浮现出来，至今仍未得到很好的解决。
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色拉叙马霍斯离开后的争论
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苏格拉底试图说明，正义与自我利益的冲突只是表面现象，其间的谈话催生了历史上影响力最大的乌托邦的构想。色拉叙马霍斯气愤地退出了争论后，首场辩论随之结束。苏格拉底承认，他虽然驳倒了色拉叙马霍斯，但在正义的定义这个问题上并未取得多少进展。格劳孔再次引发了讨论，提出了一个关键的问题：行正义之事难道永远是符合自身利益的吗？如果做了坏事能不受惩罚，人们有什么理由不做坏事？如果谁得到了让人隐身的“古吕斯之戒”，难道他不会去诱奸别人的妻子，或者去暗杀国王，自己取而代之吗？（在希腊神话中，吕西亚国王古阿斯的祖先以牧羊为生，他发现了一枚魔戒，戴上后可以隐身，于是他就用它隐身杀了国王，自己登上王位。）格劳孔给苏格拉底提出了一项不可能的任务，要他说明正义之人比不义之人更幸福，即使不义之人被认为是道德的，生前死后都富裕优越、受人钦敬，而正义之人却被认为是邪恶阴险，在痛苦和旁人的鄙视中死去。
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柏拉图的解答带我们一步步走过创立完美城邦的全过程，还讲到了完美城邦的领导阶层成员需要得到何种教育。首先，格劳孔对正义的起源提出了符合常识的观点。自托马斯·霍布斯的《利维坦》于1651年问世之后，格劳孔的观点就一直为政治思想家所看重，但在《理想国》中，它却遭到完败。人大多自私，这对希腊人来说算不得新闻，以经商为生的雅典人也非常熟悉订立合同的做法，所以这里很难讲苏格拉底为什么把格劳孔的这个观点驳得体无完肤。格劳孔说，人是自私的动物，只顾自己，不管别人。如果他们知道做了坏事不会受罚，就一定会做坏事；但比起占别人的便宜，人更想避免吃别人的苦头，所以同意自我克制，目的是让别人同样克制他们自己。道德，或道德行为，是一种形式的保险。正义来自人与人之间“不害人，也不受害”的协议。格劳孔的思辨很灵活。他承认，这并非一纸真正的协议，而是大家的心照不宣。它是对《圣经》中为人准则的逆命题：“己所不欲，勿施于人。”[8]以契约为例来解释正义是几世纪来政治理论家常用的手法，今天仍非常普遍。但这种思维方式并未自格劳孔之后即开始风行；他的观点被苏格拉底置之不理，湮没在后来对自然法理论的讨论中，而根据自然法的理论，正义的规则由大自然决定。
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按照格劳孔的观点，如果人完全不会受到惩罚，干坏事就于己有利。这个想法看似危言耸听，其实没有那么可怕。世上没有古各斯之戒，不可能保证做坏事不受惩罚；人在孩童时期完全依赖别人，得讨好父母和别的大人，在此过程中，人逐渐学会了克制自私的欲求。人在长大的过程中获得了良知，一生都受其制约。这种对道德的思考方式并未消弭自然（physis）和道德（nomos）之间的差别，并未说明只要遵从自然就是正义的。因此，它达不到柏拉图想要的目的。根据格劳孔的观点，道德并非天然，是人发明创造出来的。也许它是人类的一项最重要的发明，因为在它的基础上创造出了人的安全与幸福所系的其他伟大发明，包括政治制度、政府和法律。柏拉图认为，道德蕴含于自然秩序之中。对于自然无关道德、人天生自私、法律只是风俗习惯等等智者们的主张，他报以轻蔑和鄙弃。此类观点在智者中是否盛行并不清楚。在亚里士多德中庸之道的主张出现之前，智者派中一定有人先提出过，人的天性是遵守风俗习惯。显然，如果将习惯作为正义的基础，首先需要解释，人一旦接受习惯后为什么通常都会遵守。有些现代作者猜测，人在进化的过程中形成了公平的意识，并指出，大多数灵长类动物对“不公平”的反应和人类差不多。13柏拉图的《理想国》却是写于进化论出现的2500年前。他对智者们发起了迎头痛击。
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苏格拉底说服格劳孔和阿德曼图斯同意，正义的本质在城邦这样较大的规模上比较容易看清，于是他们开始一起描述理想的城邦该是什么样子。首先，社会建立在分工的基础上。这是柏拉图和马克思以及许多其他人共有的观点，但斯多葛派却认为，社会的出现是因为人天性合群，聚在一起是为了彼此作伴。柏拉图描绘的理想国更注重实际效用，也与如今的进化论遥相呼应。理想国还体现了柏拉图关于正义是“各尽其分”的观点。在最简单的社会中，人们各尽所能。人群聚在一起是为了利用各自的专长。如果我种田是一把好手，做鞋的手艺却很差，我就会用小麦向制鞋师傅换鞋子；穿上好鞋子，我走路会更加舒服。这种社会有了“消费主义”的味道，但那并非柏拉图真心所愿：他只想要最起码的专业分工。他那斯巴达式简朴刻苦的倾向很快就表现了出来。他说，如果人俭朴节约，就更容易达到自给自足。格劳孔抗议说，在苏格拉底描述的社会里，人的日子猪狗不如。苏格拉底反驳道，一个社会一旦开始追求舒适，很快就会发展为贪婪和自大，而那会促使它为了抢夺领土和财富而争战不休。苏格拉底让他们两人好好琢磨这个观点，同时把讨论的方向转向《理想国》的中心内容。如果繁荣兴旺意味着要打仗，而且也需要准备为自卫而战，那么就需要士兵。士兵应该训练有素，应该保护人民、打击敌人，而不是建立剥削人民的政权。士兵应该知道要保护谁、攻击谁。苏格拉底说，好的警卫犬就具备这样的能力。因此，好的警卫犬有哲学头脑，与它们行使同样职能的人自然必须是哲学家。行文至此，《理想国》成了论教育的论文。
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守护人及其教育
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苏格拉底用两页的篇幅为英才教育作了最著名的辩护，那也是关于政治教育最广为人知的论述。他说，一个秩序井然的城邦需要有分工，应该有一个精英统治阶层，其成员在年轻时当兵保卫城邦，成年后负责社会管理；担任社会管理的人应最具学习哲学的才能，至少学过10年数学，5年辩证法。这里也许应该顺便提一句，在柏拉图的学园学习的人基本上都不同意柏拉图的政治观点，他们学成后去治理的国家的政治制度也五花八门。女学生更是凤毛麟角。在理想国中，每个人都从事对自己最合适的行业。他们的技艺以先天的才能为基础，但仍需进一步发展。对精英阶层每个成员因才施教是国家的重要任务。不喜欢柏拉图的人抱怨说，他恨不得从一开始就把所有的诗人和艺术家都赶出他的理想国。即使并不反对他的学说的人也对他这个观点不敢苟同。柏拉图的计划很简单。教育的第一阶段是希腊人所谓的“音乐”，但希腊文mousike一词的范围比音乐宽，还包括舞蹈、诗歌和庆典仪式。柏拉图和苏格拉底一样，认为幼年教育对孩子的灵魂能产生深刻的影响，应该对儿童灌输勇敢和尊重真理的价值观。苏格拉底说，在传统的希腊诗歌里，诸神被描述为好色、狡诈、虚荣，甚至更糟，这是对神的侮辱——他就是为了这个观点付出了生命。柏拉图和苏格拉底都不否认希腊诗歌之美，柏拉图自己就是相当不错的诗人，但他认为，大多数艺术都是动人的谎言。在哲学的国度里没有谎言的立足之地（眼尖的读者可能会觉得柏拉图这一主张难以自圆其说，因为正是他发明了“高贵的谎言”一说），所以会为诗人戴上花环，赠予他们各种荣誉，把他们护送到城邦的边界，请他们到别处去作诗。幼儿教育中虽然包括诗歌、戏剧和舞蹈，但一定要按照斯巴达式的朴素原则进行。
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除上述之外，柏拉图的艺术观不在本书讨论的范围之内。他关于知识的理论才是《理想国》论述的基础。按照他的理论，人每天所见的世界其实是真实世界的扭曲映象。真正的知识是关于形式（Forms）世界的知识；形式才是事物的真相，是永恒不变的。相比之下，人在周围看到的不过是转瞬即逝的物体。柏拉图提出的洞穴比喻就反映了这一思想；他用这个比喻来解释为什么哲学家不愿意做统治者，以及为什么他们在现存的国家中无法做统治者。艺术是双重的假象，因为它对已经失真的景象又再次作了失真的描绘。柏拉图使用诗人和画家的艺术手法来批评他们自己的活动，这是非常耐人寻味的论辩手法。他在批评修辞术时使用了各种修辞技巧，而且大肆渲染，使读者吃不准他什么时候是认真的，什么时候是在说反话。柏拉图和苏格拉底都持有一个令人困惑的观点，认为人即使明白什么是真善美，也无法付诸言传。似乎没有别的办法，只能借助比喻和寓言等手法来象征真理，却说不出真理到底是什么。苏格拉底在别的对话中不止一次地说，说话的不是他，而是一股他无法控制的力量。在《理想国》中，他讨论哲学真理的时候一律用比喻和对照，来强调真理与根据经验做出的推测是多么不同；人不清楚什么是真理，却知道什么不是真理。
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至于对统治阶级的教育，柏拉图提出的建议似乎是严肃认真的，特别是他关于妇女应和男人接受同样教育的建议。这方面的参照是传说中由莱克格斯[9]制订的用于训练斯巴达年轻人的指令。与柏拉图的建议一样，莱克格斯的指令，也要求每个孩子服从国家需要，不过他更加偏重军事方面。然而，训练主旨是一样的，即不停地反复强化年轻人的自我约束力，以维护政治统一。柏拉图在《理想国》中提出的建议就是为了实现据说是莱克格斯在斯巴达取得的成果。伯罗奔尼撒战争结束后，柏拉图家族的人与亲斯巴达的寡头政权关系紧密，所以，他倾心于斯巴达的教育方法应在意料之中。不过很重要的是，柏拉图的建议在《理想国》中最终发展为哲学的教育，而不是像斯巴达那样，为了培育视死如归的重装步兵。当时的读者对《理想国》如何理解我们不得而知，也无从猜测。表面上看起来，柏拉图提出这个如此明白无误地打着斯巴达烙印的主张实在是非常鲁莽。公元前4世纪的雅典和公元前5世纪一样，仍在时断时续地与斯巴达作战。雅典的民主派决不会忘记，柏拉图有亲戚曾在公元前404年由斯巴达扶植的残暴的寡头政府中任职。
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然而，柏拉图并不鄙视艺术。正是因为艺术力量强大，所以他才千方百计要确保艺术传播正确的信息，宣传诸神永远正直善良，是美德的化身。他建议的有些规定看起来荒唐可笑，比如禁止儿童在游戏中扮演胆小鬼和弱小者的角色，以防腐蚀他们的性格；不过这些规定完全出自斯巴达，也为后来的监察官加图[10]和让-雅克·卢梭等人所赞许。按照柏拉图设想的教育制度，先借助严格筛选的诗歌和戏剧给孩子灌输美德，然后让男女学生学习体操和战术。在此值得强调，女孩也接受同样的训练，这又是一个与雅典传统不合的主张，但它与斯巴达的做法类似。对柏拉图来说，性别并不重要，重要的是个性，虽然斯巴达人也并不要求妇女和男人一起并肩作战。最后，最出色的学生将接受哲学的训练，目的是把他们培养为乌托邦睿智正义的统治者。
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柏拉图提出了两个论点来说明为什么需要训练已经具备了真善美素质的精英阶层。第一个论点是，人的灵魂各不相同。他设计了“高贵的谎言”，以此比喻的形式教导公民人的才能有高下之分。第二个论点建立在第一个论点的基础之上，终于回答了正义为何物这个问题。人的灵魂分金、银、铜三种。铜质灵魂的是工人；银质灵魂的是士兵——他们是柏拉图所谓的辅助者；金质灵魂的是守护者，是哲人王。柏拉图设想会建立一套周密的择优选才制度来选拔精英。他还提出了严密复杂的机制，来确保精英父母生出的后代也是精英。但他也考虑到，需要让普通老百姓了解并赞同这个制度的基础。读过阿尔杜斯·赫胥黎的《美丽新世界》的人都熟悉个中原因。书中被无线电波控制的工人说：“我真高兴我属于二等。”他觉得头等的人太聪明了，担子太重。14伯特兰·罗素认为，赫胥黎从他那里剽窃了《美丽新世界》的创意。罗素担心，现代科学会使人类在一场新的灾难性世界大战中自我毁灭，希望能借助优生学来生产出爱好和平的人。赫胥黎的作品是对乌托邦理想的可怕扭曲。在柏拉图的理想国中，并不是精英设法让民众相信，他们的基因自然而然决定了他们的地位；这一点至关重要，因为柏拉图认为灵魂有金银铜之分的神话包含着深刻的真理，从而是“高贵的”谎言。告诉人民说，人的灵魂以不同的金属做成，每个人的社会地位反映了他的灵魂中哪种金属是主要质料；这是“高贵的谎言”，是必要的虚构神话。如果可以假设在理想社会的秩序和自然秩序之间存在着终极对等，“高贵的谎言”就成了更深刻的真理；但柏拉图没有进行这方面的论述。他相信，不同的人天生适合于不同的社会角色，而民主雅典众多的问题之一就是掌权者是不合适的人。
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人可以创造一个结构与宇宙相契合的自然和谐的社会，这个思想将自然与道德调和了起来。柏拉图哲学的一条原理是，当人的社会地位反映了与自己个性相适合的地位时，人就会得到幸福和满足。如果没有这个关于和谐的自然等级制的设想，《理想国》的论证就失去了目的。只有当人们相信，社会在天生领袖的领导下才会平安无事，并且老百姓愿意服从领导，不愿意占据权位、担负责任，那么他们才会欢迎英才教育。这是苏格拉底反驳卡里克勒斯和色拉叙马霍斯的又一个理由。他们二人认为，每个人都想大权在握，因为谁都愿意享受权力带来的好处。舰队中的桨手希望对邻国作战，希望打了胜仗后抢夺战利品，所以他们珍视自己在公民大会中的政治权力，因为他们可借此迫使领导人推行好战的政策。他们并没有显示出“节制”这个柏拉图认为最适合劳动阶级的美德。2000年后，坚决反对民主的托马斯·霍布斯在英国内战结束后提出了一个革命性的论点，说人生来平等，而非不平等，没有天生的贵族，劳动者和统治者之间没有天生的区别，一切政治等级制均系人为。15按照霍布斯的观点，应当毫不犹豫地服从统治者的领导，但那是为了和平，不是因为统治者是天生的领导。不过，亚里士多德和其他古典作家都同意柏拉图的宇宙论。柏拉图的宇宙观为后来基督教关于上帝安排宇宙秩序的思想提供了支持，并且反过来得到了基督教思想的加强，对于社会和政治秩序的影响显而易见。
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柏拉图其实可以换一种方法，将他的论点作为社会学的主张提出来。一个城邦（或现代国家）有了明确的阶级结构才能最有效地运转；这个阶级结构包括没有权力的劳动者、坚守岗位的军事阶层，和受过良好教育的统治阶级，全社会毫不怀疑地接受统治阶级的统治权。现代中国的情况并非不能作为此一主张的论据。这是社会学的主张，不需要哲学理论作依据，只要有现实的证据即可。如果它是真理，也只是社会科学范畴内的真理。反之，一个组织得如此天衣无缝的社会也可能不是乌托邦，而是我们必须不惜一切代价予以避免的反乌托邦。阿尔杜斯·赫胥黎在《美丽新世界》中创造的正是这样一个反乌托邦。
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正义之定义
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有了由三个阶级组成的结构，现在可以来看正义本身了。人最重要的美德是节制、勇敢、理性和正义。我们也知道哪个阶级体现了哪些美德：适合劳动阶级的美德是节制。这个阶级可以说是社会的胃，负责满足社会的口腹之需，使社会像有机体一样活动；自控同样是劳动阶级的美德；适合辅助者的美德是勇敢，他们是社会的心脏，必须勇敢无畏。适合守护人的美德是智慧，他们是社会的头脑，而头脑的美德就是智慧。发现了三个阶级和与之相配的三种美德后，讨论似乎到此为止了。那么正义往哪里摆呢？答案是，正义是统管一切的最高美德。当社会中人人各得其所、各司其职的时候，正义就得到了实现。
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现代读者会觉得此论不合情理，因为今人将正义视为几个美德中的一个，而柏拉图却用正义一词来表示接近“全面正确”的意思。我们已经看到，希腊文dike的含义广于我们所理解的正义。亚里士多德刻意将两种正义作了区分。一种是无所不包的全面正义，另一种是通常意义上的狭义正义。比如，正义与慈悲之间可能发生冲突的观点涉及的就是狭义正义，不是柏拉图所关心的广义正义。广义正义与慈悲不可能发生冲突。“正确的”结果就是“正义的”结果。柏拉图认为，“正确”的终极标准是人的灵魂得其所，是人按天性行事，对宇宙和社会的秩序出一份自己应尽的力量。这个观点与现代自由主义相较，完全背道而驰。
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苏格拉底倡导由哲人王进行独裁统治，这并非一般意义上为贵族统治的辩护。统治者治理国家没有世俗的回报，行使权力需要极大的自我约束和克制。读过《理想国》的人都对柏拉图所描写的统治精英家庭生活的细节印象深刻，都纳闷他们的生活怎么会如此枯燥乏味。柏拉图理想中的守护人没有财产，也没有家庭，他们的孩子是整个阶级的孩子。柏拉图说，他们没有私财私产，所以才视整个城邦为“他们的”，并一心为集体。没有“我”和“我的”，只有“我们”和“我们的”。他们的利益从属于全体的利益，而不是相反。格劳孔和阿德曼图斯问道，这样守护人怎么能幸福呢？苏格拉底从两个方面回答了这个问题。第一，比起全社会的幸福来，监护人的幸福并不重要；第二，他们会幸福的，因为他们履行职责是在按照自己的本性行事。亚里士多德却认为两个回答都不对。
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在此需要再次强调这些关于正义的思想的非政治或反政治的性质。有两个关于正义的关键思想柏拉图坚决不予考虑：第一个是法治，第二个是政治竞争。根据法治的思想，政府之所以存在，一个主要原因是为了确保个人得到公正的对待，也就是说，他们不会遭到抢劫或袭击、他们的财产可以保全、他们的生活有规可循，而不是由掌权者兴之所至任意处置。柏拉图的《理想国》中见不到法律的踪影。在哲人王的统治下，需要法律管理的冲突消失于无形。正义的一个核心内容也因而不复存在。与此相联系的第二个政治意义上的正义涉及权力的公平分配，比如，统治权是应该掌握在出身高贵的人的手中？还是大众的手中？柏拉图对这个问题的回答是，统治权必须由哲学家来掌握，谁都不愿意把自己的事务交给愚昧无知的人来管理，哪怕管理人是他自己。柏拉图不认为，仅仅因为大众想管理自己的生活，他们就肯定能管好。柏拉图的理念是非政治的政治，因为它没有相互冲突的合法利益这个概念。统治者的任务是知道应如何正确分配任务和奖赏，并将这样的知识付诸实施。
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最后几点
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《理想国》后2/3的部分阐述了柏拉图的形而上学观念，趣味无穷，可惜与本书的主题没有直接关系，只能略过不谈。不过后面的部分中有三个论点与我们的主题相关。第一个是为什么哲学家能够并且必须做统治者；第二个是为什么完美的国家无法连绵永续；第三个柏拉图前面曾经提及，在这里他最后一次试图说明，正义之人永远比不义之人幸福。柏拉图把求稳这个普通的政治论点变成了哲学论点，如果要创立反映自然秩序的城邦，哲学家的统治是必需的。既然只有通过哲学才能领悟神意安排的秩序，城邦就只有在哲学的庇护下才能趋于完善。对不专攻哲学的读者来说，这个论点的有趣之处不是柏拉图有关自然秩序的思想的详细内容，而是因为他鼓吹哲人王的论点像极了后来各种为神权政体张目的说法。
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如果同意政治的关键任务是使社会、经济和政治秩序与上天安排的自然秩序达成一致，这意味着，必须由懂得自然秩序的人担负社会的核心角色，即使不当日常管理社会的统治者，也要做统治者的精神监护人。此人的权威应如何行使，这个问题使中世纪的基督教世界困扰不已，在伊斯兰世界中至今尚未得到解决。中世纪的欧洲苦苦思索教皇能否罢免国王，就反映了这个问题的一个方面。现代伊朗是公开的神权国家，而以色列虽明确表示自己不是神权政体，但实际上内心斗争激烈。英国有自己的国教，但比起美国来，社会的世俗化程度明显地高很多；美国宪法明文禁止拥立任何宗教，政客却不遗余力地争取虔诚教徒的选票。柏拉图的回应是：哲学家必须做国王，国王必须是哲学家。不过却有一大困难：柏拉图自己也说过，哲学家不愿意当国王。柏拉图在洞穴比喻中说，人如同坐在幽暗的洞穴中，只能看到前方的景象。他面前的洞壁跳闪着在他身后走动的人的影子，而他以为那些影子就是现实。走出洞穴的哲学家先是被阳光眩花了眼目，然后看到了世事的真容。为寻找真理上下求索，终于如愿以偿的哲学家愿意不愿意再回到仅有幻象的世界中去呢？当然不愿意。哲学家这种不情不愿反而是好事，因为最好把政府交到没有个人野心的人的手中。另一方面，这又说明，在乌托邦外，哲学家做统治者也许不会成功。
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