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西罗马帝国的覆亡史在很大程度上是日耳曼部落的入侵史。入侵的游牧及半游牧民族在后来的法兰西、德意志和英格兰这些地方定居下来，建立了王国；西方基督教世界的历史基本上就是这些王国的历史。但是，有一个现象造成了巨大的实际冲击，对政治思想的影响却微乎其微，那就是伊斯兰教的崛起。自8世纪起直至今日，北非和近东伊斯兰国家的存在一直影响着欧洲政治，无论是从11世纪晚期到13世纪的十字军东征，还是11世纪到15世纪末的西班牙收复失地运动，又或是奥斯曼帝国的兴衰，以及在奥斯曼帝国的废墟上成立的各个继承国的动荡不稳。然而，作为宗教信仰，伊斯兰教对西方政治思想没有影响。关于伊斯兰社团的政治组织和穆斯林与非穆斯林之间的关系，伊斯兰学者的论述颇丰，但他们的观点在伊斯兰世界之外无人问津。即使有哪个西方思想家愿意研究伊斯兰理论，西方的宗教与世俗的分离也与伊斯兰教格格不入；伊斯兰教没有西方的教会概念，因此不能理解西方人关于教会与国家间关系的焦虑。对于西方哲学、医学和技术的发展，阿拉伯学者厥功至伟，主要是因为他们保存并翻译了本来会湮没佚失的古希腊文献。但即便西方学者有兴趣深挖细寻，在阿拉伯学者的著作中仍找不到关于如何更加有效地治理社会的新思想。
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伊斯兰教的影响是在军事方面。第一波伊斯兰征服战不仅拿下了西班牙，而且占领了法兰西南部的大部分地方。摩尔人的大军甚至开到了卢瓦河边的图尔，直到在732年的普瓦提埃战役中败于查理·马特[5]之手。吉本[6]对这一役高度重视，甚至说，假如查理·马特兵败，“阿拉伯舰队可能一场海战也不必打即直驶至泰晤士河口。也许今天牛津大学各学院教的就是翻译过来的《古兰经》，老师在课堂上对行过割礼的学生只能宣讲穆罕默德的谕示是多么神圣的至理名言”18（语出《罗马帝国的兴亡》，吉本著）。摩尔人保持住了征服北非的成果，不像他们虽一度占领了西西里岛，到11世纪却得而复失。他们在西班牙的统治持续了几百年的时间。拜占庭帝国回天无力，逐渐走向灭亡，最后以1453年君士坦丁堡的陷落而画上休止符。直到第一次世界大战结束，伊斯兰一直稳稳占据着希腊和巴尔干地区。
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在被征服的地方，非犹太人和非基督徒面临着要么皈依伊斯兰教，要么掉脑袋的严峻抉择。犹太人和基督徒作为“有经人”，只须接受伊斯兰统治者的政治权威，并因他们的低下身份缴付额外的税赋，就能为当局所容忍。伊斯兰教通过米勒特制度（millet system）将各种不同的信仰和文化并入一个政治伞下。这种做法有其优点：伊斯兰统治者允许治下的非穆斯林人民享受相当大的社区自治。在伊斯兰统治下，犹太人的处境比在基督教欧洲安全得多。尽管如此，伊斯兰的多元主义并未产生出使西方读者感兴趣的政治思想，直到许多世纪之后，将奥斯曼帝国的多元主义与西方的多元主义形式作比较的学者才开始对伊斯兰的政治思想发生兴趣。我们心目中与伊斯兰哲学有关的思想家，例如例如法拉比[7]、阿维森纳[8]和阿维罗伊[9]，都对柏拉图、亚里士多德和新柏拉图主义的形而上学理论深感兴趣。14世纪的伊本·哈勒敦也许是兴趣较为广泛的第一位伊斯兰政治学者，他的道德和政治观点均来源于亚里士多德。虽然当时没有这样的用语，但可以说，哈勒敦是位具有原创性的政治社会学家，他的成就包括提出了后来被称为精英循环论的令人心服的理论。不过，他不是具有原创性的政治思想家。19
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犹太学者与他们的阿拉伯同行一样，保存并翻译了古典希腊思想家的杰作，还撰写了有关评注，但他们没有提出可资西方思想家利用的关于国王、主教、教皇和贵族的权威的思想。在第一个千年结束之前，西欧尚未产生出任何知识的时候，他们致力于传播医学与数学的知识，而没有提出在他们的基督徒邻居眼中具有特色的道德和政治思想。他们若是做到了这一点反而会令人震惊；若是提出了这样的思想，又得到了基督徒邻居的理解和重视，那就更加令人震惊。流散海外的犹太人不需要思索与世俗权威有关的问题。他们命中注定是社会中的人下人，只能得到当局勉强的容忍，对统治自己的政府的事务无权置喙。于是，他们把精力用来探索如何保持社团的德行，还思考一些令人不安的题目，比如，要为逃脱迫害而自杀，在哪个时候自杀最好。无论如何，他们思考的问题都与迫害他们的基督徒的政治困境毫无关系。
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最后，必须记住非常明显却反遭忽视的一点。首先，中世纪的思想家几乎无一例外是神学家；其次，是哲学家；再次，才是政治思想的探索者。奥古斯丁是伟大的政治思想家，因为他着力思考当时的政治难题，然而，他在政治思想方面的成就与他在其他方面的成就相比起来是最小的。中世纪思想界影响力最大的一位人物是“亚略巴古的伪狄奥尼修斯”（Pseudo-Dionysius the Areopagite）。他是位叙利亚僧侣，在世的时期比奥古斯丁稍晚一些。新柏拉图主义的思想就是通过他传到了12世纪和13世纪的。那些思想最终对政治理论起了重要的作用，因为它们加强了一种观念，认为整个宇宙由不同等级构成，在决定一切生物的权利与义务的“巨大链条”中，人类是一个环节。阿奎那在13世纪的第三个25年间整合古典学说与基督教学说的时候，将这些都包括了进去。尽管如此，伪狄奥尼修斯还是属于神学史，政治思想史除非范围广大到离谱的程度，否则不会将他包括进去。20
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教皇之绝对权力与授职权之争议
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然而，中世纪早期政治思想结构中一个最重要的因素却是由5世纪晚期的一位教皇提出的，包含在措辞尖锐的两段文字当中。杰拉西乌斯一世在492年和496年之间担任教皇，那一段时间可算是艰难时世。西罗马帝国的末代皇帝已于16年前逊位；天主教教会陷入异端和异教徒的重围；罗马瘟疫流行；教皇根据教义对于君士坦丁堡大主教享有的权威受到激烈质疑。君士坦丁堡的大主教受东罗马帝国皇帝的保护，由皇帝任命，而皇帝自然不愿意让自己任命的人听从教皇的指挥。这个争端促使杰拉西乌斯在494年写信给阿纳斯塔修斯皇帝，信中提出了被后人称为“双剑说”的论点，并坚称精神权威高于世俗权威，因为归根结底，教皇要为皇帝的道德表现向上帝负责。“双剑说”意思很简单：教皇和皇帝的权力均为上帝赋予。他们是各自领域中的绝对权威，并应维护彼此的权威，对此他们是没有争议的。但是，君士坦丁堡的皇帝认为自己的权威高于大主教和教皇；杰拉西乌斯的观点则正好相反。
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杰拉西乌斯的信中至为重要的内容有两段。最关键的是开篇两句中的第二句：“皇帝陛下，统治世界的有两种权力，教士的神授权威与皇帝的权威。两者当中教士的权威更大，因为他们必须为上帝的审判提出关于所有人行为的报告，即使是国王也不例外。”21杰拉西乌斯在信中接着指出，两种权威之间存在着交换：教士遵守世俗权威为维护社会和平与繁荣而制定的法律；皇帝则承认教皇在涉及宗教问题上的权威。后来，此说被视为教会与国家的契约，但对杰拉西乌斯以及直到13世纪早期的各任教皇来说，它别有意义。当然，它阐明了尽人皆知的教会与国家间的分工。但更具有争议性的是，它否认了皇帝在君士坦丁堡自认为理所当然的权威，宣示了教皇的自主权，更提出教皇的权威高于所有大主教，无论他们是在耶路撒冷、安条克，还是在君士坦丁堡。这个观点必然引起麻烦，因为它几乎等于说教皇有权判断皇帝是否称职，由此推论，也有权判断任何其他世俗统治者是否合格，而直到中世纪晚期，流传的许多法律神话中，有一个就是：基督教世界的每个统治者都要臣服于皇帝，也就是经选举产生的神圣罗马帝国的皇帝。
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这个机构上的冲突一直潜伏未发，直到11世纪中期爆发了所谓的授职权之争。那时，主教不仅是教堂之主，掌握着大片的土地和其他财产，而且还是封建贵族的成员。发生战争时，他们要向世俗的主公提供军事支持；有些主教甚至亲自带兵参战，捐躯沙场。主教不同作用的交织产生了两个做法。一个是“私有教堂”——如果在俗的人建立教堂，赠予教堂财产，他就是教堂的主人，可以按照自己的喜好和条件任命教士。另一个是“外人授职”——主教由世俗统治者“授予”他主教职权，正如封建扈从自主公那里接受封地。事实上，主教被授予主教教区时要宣誓效忠国王。这两种做法在世俗当局来看都合情合理。社会动荡不安，大量经济和军事资源掌握在教士手中，当然要保证那些资源可以为世俗的目的而用。
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虔诚的贵族和君主纷纷建立或重建修道院，并将土地和房屋赠予它们。这种做法虽然加强了教会的权威，却影响了教会对其精神使命的执行。主教的职位成了值钱的资产，堪称一本万利。出钱购买神父或主教职位是买卖圣职罪，属于严格禁止之列。然而，事实上这个做法非常普遍，就连教皇的位子也经常是买卖的对象。圣职买卖成了宗教改革者攻击的目标；另一个目标是主教的生活方式，他们的奢华铺张与在俗的贵族毫无二致，和教士的简朴生活完全沾不上边儿。宗教改革运动的发展非常缓慢。先是在10世纪开始改革僧侣生活，后来接连出现了几位锐意改革的教皇，恰好正值仍是孩子的亨利四世皇帝即位，改革的势头遂趁机坐大。利奥九世（1049——1054）、尼古拉二世（1059——1061）和格列高利七世（1073——1085）这三位教皇开始着手做三件事。第一件是确保教皇只能由红衣主教团选举，其他人无权选举教皇。利奥九世奠定了基础，1059年，尼古拉二世召开拉特兰公会，裁定了这个选举方式。此举首先是为了削弱作为红衣主教人选主要来源的罗马贵族的影响力，也是为了减少神圣罗马帝国皇帝的影响。皇帝实质上是德意志的一个国王，他对教廷的价值在于他能控制伦巴第人，那些伦巴第人不时侵犯北部和中部意大利，对教廷的领土构成了威胁。11世纪70年代期间，格列高利七世教皇和亨利四世皇帝就俗人授圣职的问题发生了冲突。看似矛盾的是，它其实标志了一段改革进程的结束。这段改革的起端是亨利三世皇帝召集会议来处理11世纪40年代期间发生的三教皇并立的丑闻。1046年的苏特里会议废黜了本尼迪克特九世、西尔维斯特三世和格列高利六世，差一点酿成冲突，可幸最终有惊无险。虔诚的亨利三世拒绝让格列高利六世为他加冕，因为格列高利六世是从本尼迪克特九世那里买到的教皇头衔，犯了买卖圣职罪。但是，亨利三世扶立了他自己选中的克雷芒二世做教皇。他坚持认为，正如君士坦丁堡的皇帝任命大主教一样，神圣罗马帝国的皇帝也应任命自己选中的人作教皇。
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教皇要做的第二件事是消除俗人授圣职的现象。此举的目的在于确保只有大主教或教皇方能授予主教各种权力，俗人无权参与。亨利四世为了这个原因进行了抵抗。结果格列高利七世将他开除教籍，意大利和德意志几乎兵戎相向。格列高利七世起初占了上风，1077年，亨利四世不得不含耻忍辱，在纷飞的大雪中侍立在教皇的卡诺萨城堡外请求宽恕。但格列高利后来弄巧成拙，被逐出罗马，死于流亡之中。就俗人授圣职的争端最后达成的解决显然是双方的妥协，在格列高利七世和亨利四世均已辞世后方才纳入1122年的《沃尔姆斯宗教协定》。皇帝一方放弃了为主教授职的权力，但确保了在授予主教不动产的时候必须有皇帝或钦差在场。教会掌握了任命主教的权力，皇家则保证了自己对主教辖区的土地及财产的权利。《沃尔姆斯宗教协定》并未完全满足任何一方，但它确定教廷为半君主制的机构，教皇为教会在精神问题上的绝对首脑，同时也使教廷在中部意大利拥有了相当大的世俗力量。
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教廷想做成的第三件事是争取天主教教会在基督教世界中的首要地位，可是它在这方面却一败涂地。利奥九世努力的唯一结果就是与君士坦丁堡教会决裂，至今无法弥合。1054年，教廷的代表前去君士坦丁堡，要求那里的最高主教接受教皇至高无上的地位，要求被拒绝后即宣布开除大主教迈克·切鲁拉里奥斯的教籍；切鲁拉里奥斯以牙还牙，也宣布将这些代表革出教门。教廷确保了自己的政治自主和精神权威，势力范围却大大缩水。
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很容易以为，中世纪的政治思想专注于教会与国家的冲突。世世代代的评论家也的确是这样描述的。但这样的描述忽视了教会和世俗当局各自内部的紧迫要求所造成的官员政治思维的逐渐演变。尤其值得一提的是，从业律师对于上层与下层的人如何相处互动、上层的意志与法律的关系等等问题发展出了一些主张。1265年首次召开会议的英国议会并非凭空产生，教会中所谓的公会议运动也有其渊源。不过，这些更属于一般历史学家，而非思想史学家的研究范畴，因为它们的诞生是出于实际的需要，或者是对实际需要的回应。然而，在此过程中偶尔会迸出思想创新的火花，很难解释其发生的原因，也不易确定其发生的地点。这些创新的思想在当时不起任何作用，但在很久以后却备受珍视。
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索尔兹伯里的约翰
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一部提出了创新思想的著作是索尔兹伯里的约翰撰写的《论政府原理》（Policraticus）。这部著作阐述的各种思想既有古典政治思想家观点的影子，也使人联想到中世纪晚期，甚至近代世界的主张。这说明，自古代结束之后，类似的想法一定一直流传了下来，不过是没有留下书面的东西罢了。也许它们淹没在了关于神学和教会方针的讨论之中，但仍然以口头的方式留存了下来。约翰在1110年左右出生于索尔兹伯里，去世时是沙特尔地方的主教。他和托马斯·贝克特[10]是无话不谈的好朋友，还为这位殉教的大主教写了一部传记。他因和贝克特以及在贝克特之前任坎特伯雷大主教的西奥博尔德大主教的关系而数次遭到流放。他经历了教会与国家冲突最激烈的一段时期，但也有幸看到了古典哲学的新译本和节录，受益匪浅。后来，正是那些古典文献的翻译引发了12世纪的文艺复兴。22然而，索尔兹伯里的约翰不是学者，他并不钻研全本原著，而是高度依赖作品选集。
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《论政府原理》的字面意思是“政治家之书”。它在一定程度上属于一种常见的体裁，是提醒统治者勿忘责任的手册，不过它采用的是奉承，而非告诫的调子。它和本书后面的一章将要谈到的克里斯蒂娜·德·皮桑关于政治体的书一样，十分借重希腊和罗马的历史以及《圣经》中的劝谕性故事，强调这类故事的寓意。《论政府原理》之所以出名，是因为它重新提出了弑杀暴君这一古老的信条，或者说为其找到了理由。约翰的推论并不复杂，但得出的结论十分大胆。他反复讨论了君主与暴君之间的关键分别，甚至别出心裁，提出了教会暴君这一新颖类别。23在这本书中，约翰的根本前提与中世纪的其他思想家一致。他认为，政治权威来自上帝；国王的真正权威是神赐的，若是不服从，不仅肉体会受到责罚，而且灵魂也会沉沦。需要记住，尽管查士丁尼的《民法大全》坚称国王的敕令即法律，但接下来又说，法律之所以对国王的臣民有约束力，是因为他们将权威给予了国王。由此可见，约翰此论并非无可争议。说权威来自“神赐”（Dei gratia），却又体现人民的呼声（vox populi），此中的矛盾显而易见，但查士丁尼手下编写《民法大全》的那批人却对其视若无睹。索尔兹伯里的约翰完全没有王权由人民赋予的概念，对他来说，国王的权威来自上帝，所以才是权威。这个观点流传甚广，得到普遍接受。四个世纪后，约翰·福蒂斯丘爵士[11]说英国是“皇室加政治”（regale et politicum）的王国，意思是说它是由君主以宪政的方式来治理的。它的法律经人民的同意而制定；它是政治体，因为它依靠人民实现共善的共同意志而成为整体，国王则是这个整体的首领。它是“奥体”（corpus mysticum），不是实体，但其实与西塞罗所说的共和国并无二致。西塞罗坚持说，共和国是“公共事务”，因为它存在的目的是为了追求共善。最关键的分别在于国王治下的人民是臣民，不是公民，没有独立行动的权力。24
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约翰认为，上帝赐予国王权力，是为了让他们遵守法纪、维护正义、管好上帝交由他们治理的人民的福利。尽管这个观点不是立宪主义，但它提出了一个重要的分别，约翰就是抓住了这个分别大做文章。国王与暴君有天壤之别，这一点本身没有争议。如卡莱尔兄弟在他们的皇皇巨著《中世纪政治学说史》中所说，奥古斯丁对尘世间的国王能否给人民以真正的正义这个问题避而不谈，后来中世纪的思想家却并未因之产生疑惑。他们一边倒地认为，奥古斯丁说没有正义的国家不过是一大群强盗，意思是，依法建立的国家不是一群强盗，而是天理昭彰、弘扬正义的王国。这正是索尔兹伯里的约翰的观点。25如此解释奥古斯丁的论点减少了它的新鲜趣味，但使它更加易为后人所用。
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真正的国王践行正义，人民应该服从他，将他当作上帝的代理人；而国王作为上帝代理人的标志就是他践行正义。上帝赋予国王权力的条件是，国王必须践行正义，落实上帝设立国王的初衷。这种对政治的表述比奥古斯丁的描写更合情理、更有规范、也更乐观；但它在思想上更古板、道德上更松弛。约翰得出的结论乍看起来十分惊人。他说，统治者——应该说自称的统治者——如果不实行正义就不是国王，而是暴君。合乎法律的统治是君主制，不公不义的统治是暴君制。暴君没有上帝权威的支持，而且——这是关键所在——如果他们遭到人民反抗并且被杀的话，他们是罪有应得，人民没有做错。26问题是，这一思想可以适用到何种程度？回答并不简单。让我们回顾一下西塞罗的观点：在他看来，弑杀暴君不仅可以原谅，而且在道德上和政治上功德无量；凡是有此能力的人都有责任弑杀暴君。西塞罗镇压喀提林的追随者做得对；布鲁图及其同伴杀死恺撒也做得对。约翰也说，杀死“公开的暴君”是值得称赞之举。
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然而，约翰并不想重兴罗马共和国的思想。他引用的例子来自《旧约》，而非罗马共和国的历史。他谈到尼禄和卡利古拉之类的暴君时，说基督徒有义务忍受他们的暴政。即使在讨论《旧约》的时候，他也认为，以色列人反抗上帝的训诫，所以他们得到了不顺服上帝的扫罗王是自作自受。约翰不像弑杀暴君的罗马人那样激烈极端。统治者的话是法律，但只有当他的话（真的）能算得上法律的时候才行。君主异想天开的心血来潮不能算法律，否则就成了任由邪恶肆虐；但当君主遵从公平正义的时候，他为维护和促进社会福祉而定的规矩就是法律。这不是立宪主义，因为它丝毫不涉及要为确保国王和教皇遵守公平正义而建立必要的机构制度；但是，它是对法治的捍卫。教皇是上帝众仆人的仆人（servus servorum Dei）；按照法律，国王是共善的仆人。国王拥有真正的权威，不受他向臣民颁布的法律的束缚，但只有在这种豁免对公共利益有利的情况下，国王才能不受法律的束缚。奉神赐权威统治和按照法律统治之间并无矛盾。上帝按法律统治宇宙；为上帝服务的国王要遵从上帝借以统治宇宙的法律。27
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这就使约翰对弑杀暴君的态度有些难以捉摸。对君主来说，一旦成为暴君就丧失了权威，受到人民反抗或被杀死是罪有应得，这是一回事；但说如果君主是暴君，对某些人来说就有杀死他的使命，以此践行一种政治上的美德，则是完全另外一回事。约翰在基督教温顺服从的传统和古典世界弑杀暴君的传统之间左右为难。他无疑对历史上弑杀暴君的行为持赞许态度，并正确地援引《旧约》和罗马的历史来说明，弑杀暴君的人因这样的行为而受到称赞。他认定暴君丧失了掌权的资格，应该推翻。尽管如此，基督教的框架仍然与古典理念难以调和，虽然《旧约》也许与古典理念距离不大。毕竟，如奥古斯丁所说，暴君也可能是被上帝派来惩罚我们犯下的罪的，我们也许不应该抵抗罪恶，而是应该默默承受。即使如此，约翰如此不假思索地将好几个世纪之前的共和派思想家提出的论点投射到教会领导人的身上，仍然令人震惊。他说，假如杀死暴君是合法的，那么如果任教职的人是暴君，杀死他也一定是合法的。《旧约》中关于杀死为巴力[12]效力的教士的故事表明，教士以权作恶要受到惩罚。
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简而言之，像约翰这样的12世纪的思想家能够汲取丰富多样的知识来源，就世俗与教会权威存在的条件和对老百姓压迫的限度提出令人瞩目的观点。此中明显的结论是：既不应夸大这样的思想家与我们是多么一致，也不应认为他们在空间与时间上都离我们太远，以致于需要解码他们的思想，好像那些思想是关于完全神秘莫测的生活方式的玛雅象形符号。
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[1]英国基督教教士、哲学家。——译者注
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[2]公元前8世纪小亚细亚临地中海的城市组成的联盟。——译者注
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[3]天主教道德神学中的一派。——译者注
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[4]约翰国王因坎特伯雷大主教的任命一事和教皇起了冲突，1209年被教皇开除教籍。——译者注
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