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1703326601 克里斯蒂娜·德·皮桑
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1703326603 克里斯蒂娜·德·皮桑生于1363年左右，死于1430年后。她作为中世纪晚期备受好评的女作家，物以稀为贵，这一点自不待言。更使人惊讶的是，她纯靠写作为生，而当时无论男女，几乎没有人能够做到这一点。她这样做是出于无奈。她父亲为皇家效力，在宫廷中人缘很好，但自己出身贫寒。克里斯蒂娜16岁结婚，不久后却痛遭丧父失夫之厄，24岁时即成了孀妇；下有三个孩子，上有寡母，都要靠她养活。她在宫廷中有朋友，自己却没有资产，于是为皇家和贵族赞助人写作就成了她谋生的手段。她一生中经历了英法“百年战争”中最残酷的时期；她出生之时，查理五世（1364——1380年间的法国国王）正力挽狂澜，开始把战局向有利于法国的方向扭转，在那之前，英国人在1356年的普瓦捷战役中大败法军，还俘虏了查理的父亲约翰国王。可惜查理五世不幸英年早逝，王位传给了儿子。1422年去世的查理六世通称“可爱的查理”或“疯子查理”，继位时才12岁，自二十几岁即开始发作间歇性精神失常。根据对他的症状的描述，他应该是患了精神分裂症。随即而来的王朝内斗使法国乱作一团，若非英国人自己也饱受内斗之扰，早就将法国彻底打败了。1415年法国在阿金库尔战役中再次遭遇惨败后，查理六世被迫承认英国的亨利五世为继承人。克里斯蒂娜·德·皮桑去世时，法方在圣女贞德的激励下开始在战争中赢得上风；皮桑已知最后的作品是对圣女贞德的一篇颂词，写于贞德遭到勃艮第公爵背叛，被英国人处决之前。
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1703326605 克里斯蒂娜·德·皮桑借以成名的作品有《妇女城》和《论三种美德》，又名《淑女的美德》。本书要讨论的不是它们，而是皮桑的《论政治体》。前两部作品更为著名，它们是女权主义的宣言，但无论在重点还是在目的方面都与政治无关。它们和400年后玛丽·沃斯通克拉夫特的《妇女权利的辩护》一样，属于“女士的争论”（la querell des femmes）的体裁（但沃斯通克拉夫特的《男子权利的辩护》不包括在内）。中世纪有一种文学体裁，对妇女的智力、谋略、自制和正义感大加讥贬，将女性描写为愚蠢、轻浮、自私、虚荣的生物。《妇女城》起而为女性辩护，直斥此一愚蠢的传统观念。该书体现了人文主义关于上帝与理性一致的信念，提出妇女可以和男人一样高尚正直，并且举了许多例子证明妇女的美德，偶尔还提到邪恶的男人的例子，如尼禄。4书中并未因之得出政治上的结论。谁都知道，妇女有能力管理庄园、组织城防，男人能干的事她们也都能干；正如谁都知道，大字不识的穷人经常在战斗中表现得比军官更勇敢、更机智，在日常生活中也经常更有头脑。但是，除柏拉图以外，没有人因此断言，政治能力与出身和性别无关，政治权力也应与之无关。
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1703326607 《论政治体》写成于1407年左右，为的是给当时的王储，吉耶讷的路易提供参考。它自称是讨论整个政治体的，包括君主、贵族和“全体人民”，但是，专门讨论君主的一章不仅比关于贵族的一章长一倍，比关于普通百姓的一章长两倍，而且给普通百姓提出的劝告大部分讲的都是应如何服从君主。八年后，王储去世，比他父亲早死了五年。除了这本书以外，皮桑还撰写了一连串其他著作，包括关于命运无常的思考和一本查理五世的传记，后来又写了《哀法兰西之不幸》，敦促贝里公爵谨防内战之灾席卷全法国。王储去世的一年前，她还写了《论和平》献给王储。至于克里斯蒂娜在自己的著作中偏爱哪几部，我们无从得知。她是按主顾的要求写作的，作为她的主顾之一的法国王储在她撰写《论和平》的时候实际上被贝里公爵所囚禁。《论政治体》是薄薄的一本小书，但很有意思。政治体的形象可追溯到古代，柏拉图在《理想国》中就曾长篇大论地讨论过政治体，但在道德和政治劝谕的正式著作中却不多见。通常，谈到政治体的时候只是说头作为智慧的所在指挥整个身体，所以明君可以指挥全社会。
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1703326609 柏拉图对政治体形象的运用引起了一些争议。他把灵魂及其美德分为三部分，将节制的美德放在腹部，说它是劳动阶级需要的唯一美德；根据这样的观点，民主的主要特点是贪婪。5皮桑使用的比喻对老百姓则友善得多：统治者是头，骑士和贵族是胸、臂、手，是活动的部分，老百姓是腹、腿、脚，专门负责维持生命。6对这个比喻不能过于拘泥，因为她把神职人员也归入了老百姓一类，虽然神职人员的位置也许在腰部以上，而且事实上，他们有时似乎起的是头的作用，因为他们能提供智慧。此书的第三部分向法国各城市，特别是巴黎的“三个阶级”发出呼吁，吁请它们团结合作；三个阶级中神职人员属于第一个，作为学识和虔诚的源泉，“十分高贵且为人尊敬。”7
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1703326611 采用柏拉图把美德分归政治体不同部分的比喻，再加上要提供劝谕作为君主之鉴，就必然会涉及君主的教育。克里斯蒂娜的书是写给当时年仅11岁的王储的，所以她在书中先讨论了统治者儿子的教育，然后才谈及儿子长大后的恰当行为。她的建议并不复杂：君主应为儿子找一位渊博的老师，但选师的标准首先是品德，然后才是学识。君主的儿子应该学习古典的智慧，应该获取的美德是基督教美德和西塞罗（或斯多葛）式美德的结合。这些都没什么出奇，值得惊奇的是，克里斯蒂娜认为，古典范例，主要是罗马与共和的范例，对基督徒君主的行为有直接的借鉴作用，认为古罗马人对执政官、独裁者、将军和元老院议员的要求能够成为15世纪法国人的指南。这是因为她非常倚重瓦勒留斯·马克西莫斯写的一本劝谕书《难忘的行为和话语》；那本书在上层阶级广为流传，被用来作为道德教育的教材。正义、勇敢、节制和审慎等首要美德的重要性不言自明；通过描述身具这些美德的人兴旺发达的有趣故事，不须说教，就会使道理深入人心。皮桑也许觉得，她身为女性，需要凭借那些故事的权威作依恃。8引用具体事例也可以为令人不安的道德观提供佐证，马基雅维利的《君主论》和《论李维》中就尽是这种事例。
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1703326613 这本小书既意趣盎然，又不高深难解，其中有四点也许值得一提。第一，它有着许多同类作品所缺少的人情味。克里斯蒂娜坚持，王子的老师必须严肃持重、衣着整洁、不夸夸其谈，但又提醒说，必须让王子玩孩子的游戏，让他高兴开心，不能只教他语法和逻辑学。第二个特点是克里斯蒂娜猛烈地抨击当时教会的腐败。书中要求君主的行为遵守基督教的美德，这是意料之中的；书中还要求君主心怀全体人民的利益，不要只注重自己的私利，这同样不出意外。惦记人民利益的君主和只顾自己利益的君主的区别被普遍当作合法君主和非法僭主之间的分水岭。可以想象，任何此类作品都会包括选择明智的谋臣、不横征暴敛、战斗中勇猛、和平时仁慈等等劝告。但克里斯蒂娜对神父和主教不端行为的猛烈攻击显示了她发自内心的愤怒。她说，神父和主教的胡作非为把本应是神圣殿堂的教会变成了牛栏马厩一样肮脏的地方。9“他们是真正的魔鬼，他们的邪恶像无底的深渊，正如地狱无论吞噬多少人都不会满足一样，他们对金钱和奢侈品也是贪得无厌、欲壑难填，为此而鱼肉人民！”克里斯蒂娜写作此书时，教会分裂已进入第29个年头，她的愤怒不难理解。
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1703326615 此书第三个不同寻常的特点是它对普通人的同情。它强烈地表达了这样一种感情：普通人并非微不足道，促进他们的福祉应是统治阶层的主要关注。“在所有阶级中，他们最必不可少，种田者为人类提供粮食和营养，没有他们，世界马上就要完结。”10然而，克里斯蒂娜对普通人政治作用的论述却只有寥寥数语，仅仅告诫三个阶级——僧侣、商人和工匠——要认真地为政体的福祉尽自己的一份力量，并遵从权威的指示。尽管她同情普通人，但她并不认为他们应该在政治中发挥作用；考虑到她自己的出身，她如此坚信普通人没有自我治理的能力实在令人惊讶。她说，普通人没有这个能力，亚里士多德说得对，一人统治是最好的统治形式。在谈到普通人应服从统治者时，克里斯蒂娜完全依照《圣经》经文对政治权威的本质和来源的标准说法：统治者的权力由上帝赋予，人民应毫无怨言地缴纳（恰当的）税赋，这才是把属于恺撒的给恺撒。
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1703326617 第四个特点则与前相反，克里斯蒂娜对于骑士阶级的美德和义务的论述毫不涉及基督教，而是完全依靠异教和古典（主要是罗马共和国）的例子来说明什么才是适当的行为。骑士应当以实际行动赢得荣誉，而实际行动则包括显示勇气、毅力和不计金钱报酬，罗马共和国的英雄们就是这样做的。现代读者读到后来，可能会因克里斯蒂娜没完没了地引用瓦勒留斯书中的故事感到厌烦，但那些故事还是很有意思的，而且它们是教诲文学的标准内容。克里斯蒂娜对罗马人在战斗中的野蛮行为并不在意，这似乎与她在其他作品中呼吁实现和平的态度相互矛盾，也与她10年后写到阿金古尔战役中阵亡或被俘士兵的妻子的痛苦时表现的感情背道而驰。她由衷地支持瓦勒留斯对罗马英雄的狡诈和欺骗的赞扬，但她在别的作品中又坚持说，诚信的美德不可或缺，是获得荣誉的必备条件；两者似乎无法调和。然而，不能因此就认为《论政治体》是东拼西凑的急就章。书中的自我矛盾显示，同时运用几种文体写作，写出的东西又要明白可读、令人信服，这是多么难以做到。基督教经文提倡谦卑，说它胜过战争中的勇武；异教哲学家追求自足；但百年战争还要打许多年，才终于把英国人赶出除卡莱以外的法国全境。
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1703326619 后来的人文主义者：皮科的演说辞
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1703326621 皮科·德拉米朗多拉死得太早，没有留下成熟的著作。他1463年出生，1494年即不幸去世。他写这篇演说辞的时候非常年轻，才24岁；他计划就逻辑学、形而上学、神学、物理学和自然历史学领域中的900个论题向红衣主教团一一提供证明，演说辞就是这个大工程的一部分。皮科不是炫耀卖弄的自大狂。他出身贵族，但放弃了家族的公爵领地中自己应得的一份，一心一意追求学问。他相信折衷主义——通过兼收并蓄一切思想、精神和宗教传统来获得真理。他学识渊博，涉猎极广。他热心于柏拉图和新柏拉图主义学说当不令人惊奇，但令今人感到匪夷所思的是，他相信据说是埃及占星学家的埃梅斯·特里斯梅吉斯图斯的学说，并且相信迦勒底神学和中世纪犹太教神秘哲学（虽然这在当时相当普通）。事实是，皮科是虔诚的基督徒；他对犹太教神秘哲学的兴趣不代表对犹太教的尊重，他只是想利用犹太人自己的学说来驳斥“冷酷无情的希伯来人”。
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1703326623 《论人的尊严》既不代表皮科的全部作品，也不代表人文主义的全部思想，但它显著地表现了人文主义的某些思想和风格。引起现代读者共鸣的是里面有几段说到，上帝告诉人，要努力成为最高级、最聪明的生物；沃尔特·佩特[3]就是受到了此言的启发，才发出了人应该努力“燃烧强烈的、宝石般的火焰”那个众所周知的号召。人类的任务是自我创造，这个思想离异端只有一步之遥，基督教或古典思想都容不下它。古典思想认为，万物皆有确定的本性，达到本性即是完美；基督教则坚持原罪的思想。皮科确实遭到了谴责，被指责为异端，不是因为他对各种学说一律热情研究，而是因为他提出的13条意见；那些意见所涉的题目包括圣餐变体的性质、永世的惩罚，以及人在堕入地狱的时候基督是否真的就在旁边。他奋起自辩，但指控他的人也非常言之有理。
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1703326625 皮科引以为据的是比柏拉图学说更加古老的说法，在柏拉图的对话录《普罗泰哥拉篇》里作为上帝造物的故事曾经提及：上帝给所有其他动物赋予了它们各自生存的手段，如翅膀、尖喙、利爪、鳞甲、快速奔跑的能力，等等。这些人类一概没有，所以人只能依靠才智求生存。更重要的是，人必须建立政治社会，践行正义。11由于人不具备动物的单个生存能力，所以需要组成政治社会；这个思想在历史上每隔一段时间就会重新得到阐述。皮科不是超越了时代的浪漫主义者先驱；他并不像18世纪和19世纪的浪漫主义者那样，将自我完善作为历史使命，也不认为要通过政治手段来推动人的完善。他深深地浸淫于古人和异族秘教的灵秘智慧，不认为自我完善要等到遥远的未来才能实现。后人读了他的著作后深受启发，在这个意义上，可以说皮科是后来政治乌托邦主义者的“先驱”。后来的人中有一位是《乌托邦》的作者托马斯·莫尔爵士，他于1510年把皮科的侄子弗朗西斯科所著的皮科《生平》译成了英文。
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1703326627 皮科被下了封口令，不准他公开讨论他的900条论纲，《论人的尊严》这篇演说辞也直到他去世两年后的1496年才得以出版。他说，神学能使人直接看到上帝，这一论点使当时思想正统的读者为之愕然。一般认为，要到死后才能得到面见上帝的宠惠。皮科认为，人可以成为司知识的二级天使，比最高级的撒拉弗低一级，但已经离上帝不远，可以向上帝敛心默祷。此论的政治意义并不明确，皮科也从未在这方面作过探讨。也许柏拉图主义者会寄望哲人王带领他们达到此种境界，但信基督教的柏拉图主义者同样有可能不问政治，只想聚在一起钻研学问，孜孜以求得窥上帝的庄严真貌。这不同于蒙田从明确的反政治角度对平静生活的卫护。蒙田不期望通过无所作为来接近上帝；他把心境平和、去尽羁绊本身作为积极追求的目的。这也正是皮科的思想。但是为了得见上帝真貌，若需要努力研究迦勒底人的神学、希伯来人的犹太教神秘哲学和阿拉伯新柏拉图主义的神学思辨，皮科也不会望而却步——那正是他的真正兴趣所在。
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1703326629 伊拉斯谟
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1703326631 伊拉斯谟代表了人文主义者的特征，界定了人文主义所涵盖的从文学到政治，再到哲学的所有领域。他生于1469年，是私生子，父亲后来做了神父，母亲是医生的女儿。他是荷兰人，在代芬特尔上学接受了古典知识的教育；他的学校还出了库萨的尼古拉和坎普滕的托马斯[4]。他既无父母，又无钱财，无力上大学深造，只得入修道院继续学习。他并不想从事神职，但喜欢过冥思默想的生活，也明白耐心和自制有助于做学问。严格说来，他一生都待在修道会里，但他非常向往外面的广大世界。他1492年成为康布雷主教的秘书后，就开始了不断寻找赞助人的生涯。他论述政治思想的一部主要著作，《基督教君主的教育》，总是和他为奥地利的菲利普大公写的《颂词》印在一起，为的是增加收入，那是伊拉斯谟长期努力的目标。《颂词》写于1504年，献予者的儿子是未来的查理五世皇帝；因此，把它和为他16岁的儿子所写的劝谕放在一起非常恰当。尽管伊拉斯谟写作这两部作品是为了赚钱，但这无损于它们的价值。在现代人眼中，极尽阿谀的文章没有说服力；但对近代早期的作者和读者来说，它却是带有一定嘲讽意味的文学修辞法——作者对向其呈献作品的人极口赞美，说他正直、睿智、勇敢、支持治学，在书中却敦促他区分真心的赞扬和虚假的阿谀，并描述出明君应当具备，但自古无人能及的品质。
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1703326633 后面看到马基雅维利的《君主论》时，会更明显地看出《基督教君主的教育》的意义所在。两书成书的时间仅差三年（《君主论》写于1513年，《基督教君主的教育》写于1516年），伊拉斯谟当时和马基雅维利一样，正在寻求赞助人。伊拉斯谟平铺直叙，马基雅维利提出劝谕的方式却别出心裁，至今使人拿不准他的真正意思。伊拉斯谟提出的君主之鉴有一个显著的特点：坚持和平为至善。讽刺的是，未来的查理五世却征战不息，蛮横霸道；伊拉斯谟后来又将此书献给英国的亨利八世，那位君主也没有表现出明显的和平主义倾向，无论是当时还是后来。然而，伊拉斯谟对和平的捍卫是发自内心的；他拥护和平反对战争的思想源自他内心深处对各种形式的残酷行为的极大厌恶。他的好朋友托马斯·莫尔和他一样痛恨战争，但莫尔很乐意，甚至高兴看到异端分子被搜查出来，绑在火刑柱上烧死；伊拉斯谟则坚持认为，不应因宗教分歧而争吵不和，更遑论对别人进行残酷迫害了。
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1703326635 《基督教君主的教育》使现代读者吃惊的不是它对查理五世的谄媚，而是它援引色诺芬的论点，声称“有一种超越人性的纯粹神性，存在于对自由自愿的臣民行使的绝对统治之中。”12今人很难想象，绝对统治如何与自由和自愿调和共存。其实，这个论点与马西利乌斯的思想并无不同：民众的同意赋予了政府合法性，但并不像现代宪法那样限制政府的活动。明君具有神授的素质，抑制这种素质是荒谬的，但君主只有在得到被统治者认可的情况下才能发挥他的神授素质。此论不同于查士丁尼的说法，他说罗马皇帝拥有绝对的立法权威，因为根本上拥有这种权威的“人民”将此一权威赋予了皇帝。查士丁尼的理论解释了绝对权威的由来；伊拉斯谟则论述了这种权威的性质。他提出的关键对比来自马西利乌斯的论述：僭主强迫统治不愿服从他的人民，罔顾社会的共善；而绝对君主治下的人民心甘情愿地服从他的统治，他的统治为的是大家的利益，而非他个人的私利。伊拉斯谟的观点与马西利乌斯相似，但表达的方式更接近柏拉图；他把权威与智慧联系起来，提出明君是柏拉图所谓的监护人，他的过人之处不在于财富和权力，而在于智慧。13
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1703326637 这也许是自古代后期以来，柏拉图的《理想国》首次在政治理论的论辩中得到引述。《理想国》随着1469年马尔西利奥·菲切诺将其全文翻译为拉丁文而进入了知识界的视野。伊拉斯谟认为，教育良好的人的标志是对希腊文和拉丁文同样精通。1453年，奥斯曼帝国征服君士坦丁堡，大批古典学者和哲学家逃往西方寻求避难，因此使西方人有了学习并精通希腊文的可能，但受过良好教育的人还是可能会阅读翻译成拉丁文的柏拉图著作。人们读希腊文原文也罢，读拉丁文译文也罢，反正柏拉图提出的国王为哲人、哲人做国王的理想之国首次成为了教育的重要内容。莫尔的《乌托邦》和《基督教君主的教育》同时出版，故事是半开玩笑，意图却十分认真，是对柏拉图理想的重申。伊拉斯谟和他的朋友莫尔一样，希望统治者具有哲学家的头脑。
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1703326639 伊拉斯谟在书中设想君主的老师和“某个愚蠢的廷臣”辩论这个问题。廷臣说，伊拉斯谟为君主教育设定的计划培养出来的不是君主，而是哲学家；君主的老师反驳道：“如果统治者研究哲学，或哲学家担任治国的工作，那将是国家之福；柏拉图这个论点经过了深思熟虑，就连最高尚的人都对它赞扬有加。”14伊拉斯谟的注释十分重要，它反映了人文主义者对经院哲学家的敌意：哲学家不是“精通各种语言或科学的人”，而是能够分辨真实和表象，锲而不舍地追求善的人。事实上，“哲学家就像基督徒；不过是名称不同而已。”坚持君主能够看透表面认识真象，这是源自柏拉图的一大主题，也是教育的一个主要目的。
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1703326641 所以，公共舆论不足信，因为大众只认得幻象，他们像囚徒一样被束缚在柏拉图著名的洞穴里，看不出什么是真的，什么仅仅是反射在洞壁上的影子。伊斯拉谟再次告诫君主，真正的幸福只有通过追求美德才能获得；情色口腹之欲给肉体带来的快感根本无法与正直的好人那种不可动摇的幸福感相比。这条原则在有些方面过于武断。斯多葛主义者会说，只有具备美德的人才是自由的，因为只有这样的人才能拒绝肉体的诱惑，按照理性的指引行事；基督徒会说，尘世间的快乐是坑人的幻象，是魔鬼设下的陷阱，要引人背离通往天堂之路，走入毒火熊熊的地狱。伊拉斯谟对此心知肚明；所以他说哲学家是基督徒——名虽异，实则同。
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1703326643 君主必须早早地认识到阿谀奉承的危险。真心的赞扬是好的，能鼓励人继续培育美德。阿谀奉承却是一剂毒药，它使人飘飘然，削弱人冷静判断的能力。这显然说明，君主必须明智慎重地选择谋士。有的谋士对君主只投其所好，在君主未经周密思考就要贸然行动的时候从不提醒君主此举的危险；这样的谋士毫无用处。有的谋士只顾私利，不管国家利益；这样的谋士对所有人都是危险。虽然伊拉斯谟的好朋友托马斯·莫尔爵士对于哲学家的意见能否得到君主采纳表示严重怀疑，而且到那时，柏拉图的《第七封信》已经广为流传，他在狄奥尼修手中险些被处死或沦为奴隶的遭遇也成了被普遍引以为戒的故事，但是伊拉斯谟仍坚持君主应听取哲学家规劝的观点；至少看似如此。
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1703326645 我们再次看到，一些已有的思想以新的词汇表达出来，引起了与过去不同的反应。两个关键的二分式是这一切的基础。第一是再次提出了僭主统治与合法统治的区别。我们看法国和西班牙的君主制，通常采取看待路易十四与路易十五的绝对王权的方式，而绝对王权的辩护士依靠的就是神授权利的原则。然而，虽然后来支持绝对君主制的人也援引神授权利的概念来对抗政府须有民众同意的主张，伊拉斯谟却坚持过去的观点，认为统治者的合法性来自被统治者的同意。他并未对一人统治提出疑问。他坚持说，哲学家普遍认为，君主制是最好的政府形式，却没有说西塞罗或直到恺撒时代之前的罗马思想家也许并不同意这一观点。他不是在撰写思想史，而是在描绘一幅图画。他鼓励君主的老师把僭主比喻为动物，以强调僭主的极端邪恶。一边是合法统治者，他睿智、正直，因深受百姓爱戴而安全无虞，因得到百姓的自愿接受而具有合法性。另一边是僭主，他比饿熊更凶狠，比狮子更危险，比毒蛇更恶毒。如果说正直的统治者体现的是上帝的完美的话，僭主体现了什么则可想而知。
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1703326647 所以，僭主统治追求的是自身的利益，不是全体人民的利益，他们不争取治下人民的同意，而是使用威逼的手段迫使人民服从。虽然《基督教君主的教育》是道德说教，但它不止于此。伊拉斯谟在书中谈到君主对人民征税要适度的时候，就非常实际地指出，税负不重，民众的日子就过得好，比起苦挣苦熬的民众来，能给政府提供更多的资源。像自亚里士多德以来的许多人一样，他还指出，在意自身安全和福祉的君主不会使自己成为治下人民仇恨的对象。横征暴敛造成民不聊生，引发暴乱。
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1703326649 遵守法律至关重要。僭主对朋友犯法纵容不管，对敌人却实行严刑峻法；合法的君主依法治国，除了需要仁慈宽大的情况外，对所有人一视同仁。但伊拉斯谟和克里斯蒂娜·德·皮桑都没有赞扬弑杀僭主的行为，也没有支持视僭主杀手为民众救星的观点。西塞罗也许对人文主义影响颇大，但他对弑杀僭主的反复赞扬却不在此列。然而，人文主义者没有明确否定过民众的抵抗权，并不坚持说，无论统治者是多么暴虐，也不准弑君。他们提醒统治者，失去民心可能给自己带来杀身之祸，并没有说造反的民众是暴民。按照奥古斯丁的思想，只要政府能够保持起码的和平，人民就要逆来顺受，人文主义者的论述中没有一丝这个主张的影子。
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