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尽管如此，摩尼教的有些观点仍然有巨大的吸引力。它不把无辜人的痛苦归责于上帝。无辜人受苦这个问题如同一块礁石，随时有可能使基督教这艘船触礁沉没。基督教说，我们这个不完美的世界是仁慈万能的上帝所创造的，批评者在反驳中则总是用痛苦死去的孩子来证明，上帝要么不是万能的，要么不是仁慈的。但很少人有胆子接受第三种可能，即那些孩子有罪，受苦是应该的。奥古斯丁有这个胆量。他提出，人来到世上，都带着亚当的罪，遭受的任何痛苦都是罪有应得。10相比之下，摩尼教说上帝是善的源头，但无法打退魔鬼；这个观点似乎比较容易接受。摩尼教一直存在到中世纪晚期，这一事实说明摩尼教的观点拥护者众多。
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奥古斯丁的母亲莫妮卡是虔诚的基督徒，得知奥古斯丁当了摩尼教的“听令人”后，不准他进门。其实，摩尼教徒和基督教徒有许多共同之处。这在那个时候并不奇怪。当时，非基督徒哲学家把基督归入他们所钦佩的能创造奇迹的人和僧侣一类，将基督是上帝的儿子的说法视为无稽之谈，对基督死后复活的说法也嗤之以鼻。摩尼教徒对基督的看法和诺斯替教的异端看法一样，认为基督是伟大的教师。他和其他伟大教义的发明者一样，来自上帝，却不真的是上帝的儿子。他也不可能遭到被钉在十字架上的痛苦；十字架上的基督不过是幻象。基督是纯精神，别人看到的基督其人仅仅是神的精神在凡间暂时的表象。基督的使命是启发心智，他担负着教诲人民的任务，这是他生命的中心。基督的复活是他的精神从凡间肉身中的解放，任何其他人的复活同样也是精神从肉体中的解脱。
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诺斯替教的教派五花八门、为数众多，摩尼教就吸收了当地许多诺斯替教派的思想。关于奥古斯丁的摩尼教信仰，除了他自己在《忏悔录》中所述，找不到更完整精确的介绍，也没有别的叙述能用来与奥古斯丁的话相比较。基督教在波斯以西的地区大为盛行，加之统治者对摩尼教教义中无政府含义的反感，结果摩尼教的文献几乎消失殆尽，留存下来的寥寥无几。不过对摩尼教不需要精确了解。一旦基督教正统接受了道成肉身（the Incarnation）和耶稣复活（the Resurrection），诺斯替教就成了基督教这两个中心理念的对立面。基督教内部围绕三位一体问题的斗争十分激烈，但斗争双方都是基督徒，都相信被摩尼教徒和诺斯替教徒所拒斥的教义。
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从狭义上说，多数宗教得以存在，靠的不是思想上的连贯性，而是两个其他因素。一个是能激起强烈的感情共鸣，另一个是所提出的生活愿景有说服力。对奥古斯丁来说，摩尼教帮助解决了他内心的一个大问题，那就是他感到心中充满了坏的欲望。这是他本人的“恶的困扰”。他这种专注于罪恶感的宗教思想产生了持久的政治后果。只有当他从与他有同感的圣保罗那里得到了启发之后，他才找到了比摩尼教教义更令他满意的解答。
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最后需要提一下，摩尼教的一个令人信服的特点是它提出了精神生活的“二层”理论。这个理论稍加发展，就成了基督教的世界观。表面上，摩尼教似乎对物质世界充满敌意，到了鼓励人自杀的程度。如果肉身是恶，精神是善，那么借自杀摆脱肉身就是通往幸福之路，至少能从尘世的恶中解放出来。实际上，即使是最虔诚的摩尼教徒，只要减少生活中涉及肉体的内容也就足够了，比如禁欲、茹素少食、只喝清水、穿麻布做的衣服、避免使用动物皮毛，等等。中世纪时，称为perfecti的摩尼教精英就是这样生活的。只有感到自己专门得到了启示的人才有义务过这样的生活，大部分摩尼教徒的生活依然照旧。身处物质世界中，只要不过分沉溺于贪婪、淫欲、愤怒和其他的肉体罪孽，就不算犯罪。关于平常生活需求上，人们所能接受的节制，这在《上帝之城》自始至终多次提到。
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从摩尼教到基督教
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奥古斯丁在讲述自己从摩尼教转向基督教的心路历程时说，新柏拉图主义哲学是催促他对人的困境寻求非迷信的理智解答的首要力量。在这方面，很难将西塞罗的作用与新柏拉图主义者普罗提诺和波菲利的作用区分开来，很可能后两人的影响更深更大。普罗提诺与波菲利二人锲而不舍地思索的问题和柏拉图考虑的一样，提出的论点也和柏拉图一样激烈坚定、细致入微。至于对奥古斯丁的政治思想，西塞罗的著作肯定影响更大。奥古斯丁19岁时读了西塞罗的《荷滕西斯》，此书现早已散佚，内容不得而知，但《上帝之城》显然参考了西塞罗的政治论述。奥古斯丁批评罗马盛行的权力欲（libido dominationis），说它为了权力而贪求权力，有害于实现正义，哪怕只是尘世间的正义。这个观点直接来自西塞罗的《论共和国》。《上帝之城》中“政治”性最强的论述分布在相隔很远的不同卷中，写作的时间也相隔多年。奥古斯丁先是在第二卷中谈到西塞罗的理论，到了第二十一卷才又回到这个话题上，但论述方法没有变，仍然按照西塞罗的标准评价罗马。
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奥古斯丁从新柏拉图主义者那里学会了如何将终极实在的幸福与日常生活中的苦难相调和。此生世界必然是眼泪之谷，因为它只是神意之光照耀下的真正世界的影子。这个思想去除了摩尼那荒唐的宇宙神话，更容易被人接受；它认为，终极实在是唯一、完美、不可分也不可动摇的，而人所居住的世界则四分五裂、混乱无序，不断受到各种灾难的冲击，其中有天灾，也有鲁莽愚蠢的人造成的人祸。恶是一种缺失，不是积极的力量。与上帝分离是人类最大的不幸。基督教徒和犹太教徒信仰人格化的上帝，新柏拉图主义者则坚信，世界的动力是一种至高无上的心智；他们之间至少是有对话的空间的。奥古斯丁本人曾说，他通过阅读哲学著作得到启发，这才真正理解了约翰福音开宗明义那几句话：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”11
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不过，真正促使奥古斯丁皈依——或者说重新皈依——基督教的是圣保罗的著作。当时，他日益抑郁不快，茫然无着。最后，他相信他接到了神的旨意，要他打开《圣经》，拜读里面的训诫。他打开了《圣经》，读了使徒书信中的一段后，觉得那是直接对他发出的谕示，要他追随耶稣基督。与摩尼教决裂对奥古斯丁来说，感情上的意义比思想上的意义更大，他在《忏悔录》中写道，他如同受到了雷轰电击。无论如何，奥古斯丁的皈依与他是否应继续沿着争取当行省总督的道路走下去的问题完全无关。大多数基督徒都是在俗的男男女女，过着平常的日子。只有少数人遁世隐修或进入修道院修行。奥古斯丁起初想做隐修的修士，当基督徒版的普罗提诺，退隐乡间安静地沉思。母亲莫妮卡死后，他回到阿非利加，也没有马上获任教职。他在塔加斯特成立了一个小小的基督教社区，后来才在希波教众半强迫的推举下担任了神父的职务。
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政治的实践与理论：《上帝之城》的发问
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奥古斯丁真心不想放弃学者的安静生活。远离政治对他而言是求之不得的。他好争辩，著述也都是辩论性的，但他与之争论的是那些死抱着思想、道德和精神上的错误观念不放的人。他是为神学真理的事业而战的斗士。这说明，虽然《上帝之城》卷帙浩繁，人称“松散累赘的怪物”，12但是它并非奥古斯丁的“政治理论”。政治理论的概念后来才出现，不是奥古斯丁发明的。《上帝之城》大部分内容讲的都是神学的争议和重大的哲学问题。有些内容自古以来一直争议不断。对于一些在今天属于政治理论范畴的思想，甚至是基督教政治理论的中心思想，如国家有权强制推行宗教一致性，奥古斯丁在《上帝之城》中几乎没有提及。他之所以不提，是因为在他看来，真心敬神的世俗统治者带领人民皈依是当然的好事，无须赘言。但是，关于统治者为此使用的方法，奥古斯丁是有顾忌的。比如，他不希望对5世纪早期在北非对他的教会构成威胁的多纳图派教徒用刑，尽管多纳图派的教徒经常对别人动粗。但是，奥古斯丁认为，世俗统治者如有可能，应该将治下的人民带向上帝。舍此之外，他们又能做什么呢？13
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促使奥古斯丁动笔撰写《上帝之城》的是410年罗马城的惨遭洗劫。那次事件并非“罗马帝国灭亡”的标志；西罗马帝国被动挨打的情形持续了两个世纪，到476年，16岁的末代皇帝罗穆卢斯·奥古斯都才被废黜；在那之后，罗马的一些行政管理制度在西方又继续存在了一个世纪之久。拜占庭帝国则一直延续到1453年。阿拉里克带领的西哥特人给罗马城造成的破坏也并不严重，远比不上罗马人洗劫迦太基。不过，心理上的冲击则另当别论。此外，它引起了关于基督教在罗马之殇中作用的争论，奥古斯丁对此也做了回应。在基督教成为罗马帝国官方宗教之前的几世纪期间，基督徒受尽迫害，理由是他们不愿向传统的诸神献祭，给国家造成了危害。多神教认为，世间的灾祸是诸神因受了侮辱或轻视而发怒造成的，所以基督徒不愿意祭祀诸神是对其他公民福祉的实实在在的威胁。14除此之外，基本没有关于基督徒造成其他威胁的指责，不过，尼禄为了给罗马大火找替罪羊，又找上了基督徒这群不受欢迎的人，把责任推到他们头上，后来，别的人在发生了各种灾难时也曾归罪过基督徒。
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对于基督徒对古老诸神的不敬敲响了罗马的丧钟这个说法，奥古斯丁没有马上回应。413年，他在阿拉里克洗劫了罗马城的三年后动笔撰写《上帝之城》。无论他当时撰著是出于什么动机，写成的著作都斐然可观。奥古斯丁把西塞罗的理论颠倒过来，创立了基督教的政治神学。西塞罗的《论共和国》结尾处花了几页的篇幅叙述西庇阿之梦的故事，绘声绘色地讲述小西庇阿梦中去了天堂，见到了安居在那里的大西庇阿。大西庇阿口中的死后生活和柏拉图在《理想国》终篇时所说的几无二致，他还谈到了斯多葛派和新柏拉图主义都同意的许多观点，包括尘世欲望的虚妄、荣耀的无常、肉体的渺小，等等。这个故事显示了今生与来世之间的矛盾，奥古斯丁在《上帝之城》中自始至终都必须予以回应，尽管他和马克罗比乌斯[3]一样，主要根据西庇阿之梦来探讨灵魂转世这类问题。在《上帝之城》中，奥古斯丁批评了小西庇阿对罗马历史的叙述和他关于真正的共和国的意见。在《论共和国》中，小西庇阿是主角，他列出了真正共和国的标准，并讨论了真正的人民需要具备的条件。国家实行世俗意义上的正义，促进人民的共善。没有正义，就没有人民之国，也就没有共和国。正义的标准放之四海而皆准，它们来自自然法，而所有理性的人都明白自然法的法则。这里关键的思想是正义与理性。共和国建立在正义之上，正义的要求为理性的人所熟知。人与野兽的不同之处在于人有理智，与其他合群物种的不同之处在于人组成社会不仅出于合群的本性，而且以实行正义为基础。15
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奥古斯丁接受了这些观点，但将其颠倒了过来。他不否认人有理智，但到他开始撰写《上帝之城》时，他已不再相信理智能使人采取理性的行动。他说，人的自由意志非常有限，总的来说，理性只能帮助人在都有罪的行动中选择罪大一些或小一些的行动。奥古斯丁也不否认西塞罗准确地描述了正义的本质，即保证每个人得到其应得的。但是，他不承认世界上有哪个国家过去是，现在是，或将来会成为西塞罗意义上的真正的共和国，也因而否认有哪国人民可以成为西塞罗所说的，实行真正正义的政治社群。《上帝之城》提出了两个论点，一个比较简单，另一个更加复杂。简单的论点是：没有一个异教国家实行西塞罗式的正义，因为它们没有给唯一真正的上帝祂所应得的。为了同样的原因，异教国家不可能有真正的共善，所以它不是义民之国。这个论点似乎不太公平，也不能普遍适用，因为政治社会成员彼此之间的正义似乎很难与对上帝的正义相提并论。尽管如此，它还是可以用来反驳指责基督徒因不敬奉传统的诸神而导致罗马灭亡的论调。持那种论点的人说，基督徒皇帝禁止敬奉传统的诸神，剥夺了诸神应得的香火，这是对诸神的不公正，所以诸神才进行报复，不再保护罗马。奥古斯丁提出的一个最出色、最有力的反驳是，传统的诸神从来没有兑现过他们的许诺。无论信徒有多么虔诚，诸神都从来没有给任何国家提供过保护。奥古斯丁列举了罗马在最虔信各种神祗的时期遭受过的历次灾难，在《上帝之城》中自始至终坚称，好运或厄运降临时，惠及或打击的对象是不分正义之人和不义之人的。16
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比较复杂的论点是，就连基督教国家也未必能实行真正的正义，尽管基督教国家显然比异教国家强得多。基督教国家只敬奉唯一真正的上帝，因此可以给上帝祂所应得的。但既然真正的正义是给每一个人所真正应得的，而只有上帝才知道谁真正应得什么，所以，人没有能力在世界上实现真正的正义，至少人无法知道是否实现了真正的正义。如果人类事务的基础不是正义，那么是什么呢？奥古斯丁的回答是“爱”，不过他所说的爱含义十分复杂。保持这个字的拉丁文原文libido会省很多事，但那等于知难而退。按照奥古斯丁的用法，爱包括强烈的喜欢这个普通的含义，当然也包括性欲，但还包括数学家希望发现对一条几何定理的简练证明方法和将军想打胜仗那类的愿望。奥古斯丁的意思并非“我们做事情是因为我们想做”这一尽人皆知的浅显道理。话虽不错，但了无意趣。奥古斯丁所谓的爱是世界上一股能动的力量。他声称，在两人相爱的关系中，有三个因素在起作用：爱人者、被爱者和“爱本身”。拉丁文libido的意思是积极的欲望，它是推动世界，特别是社会和政治世界，前进的动力。人也会落于这股能动力量的支配和控制之下。刺激奥古斯丁撰写《上帝之城》的是罗马城的悲惨遭遇，而罗马过去就曾痴迷于征服别人的权力欲，以致于完全为这种欲望所支配。性激情会使人上瘾，获得荣耀的欲望也是一样。
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奥古斯丁接受了普罗提诺的观点，认为恶不是积极能动的力量，而是一种缺乏，是善的丧失；这样，他就摆脱了摩尼教关于恶是能动力量的观点的钳制。新柏拉图主义声称，世界离太一的真理越远，就越邪恶、越不真实。奥古斯丁从基督教的角度提出了新柏拉图主义这一观点的翻版，把恶解释为疏离上帝和失去上帝的惠宠。然而，他也承认，世界上有一些力量如果引导不当，会给人类带来灾祸，爱是其中最重要的一个。这些力量的存在不影响个人的自主性。奥古斯丁高度强调个人意志，在当时可算是自古以来绝无仅有。对他来说，意志至关重要。他本人按照任何标准都算得上意志坚强；而且他强烈地感到，自己年轻时曾有意步入歧途。个人意志的观念是对柏拉图传统的重大背离，不亚于将新柏拉图主义中非人格的“太一”与《旧约》里人格化的上帝等同起来。苏格拉底语惊当世，坚称人作恶是一种失误，人之所以邪恶是因为他不知道什么是善。奥古斯丁则把圣保罗话中的含义挑明了：人拒明守暗，犯下罪孽，是因为人有作恶的意志。
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奥古斯丁在《忏悔录》中叙述的故事中，有一个故事使一些评论家迷惑不解。17他小时候，有一次和几个朋友去邻居的果园偷梨。那是一次毫无意义的行为：梨并不好吃，他和朋友们也不想吃梨，把偷来的梨都喂了猪。那次偷窃行为具有双重的象征意义。它首先是有意的犯罪，不是为了吃梨子，而是单纯地为了使坏；其次，小奥古斯丁就是为了破坏规矩，才犯下这个毫无意义的偷窃行为。亚当并不想吃苹果。他说他受了夏娃的欺骗，但那只是托词。他其实是想破坏上帝给他定下的几条规矩中最重要的那一条。亚当，或奥古斯丁，或任何人为什么要这样做？奥古斯丁想到了两个原因。第一个是骄傲之心。人不仅有自己的意志，而且想将自己的意志付诸实施。上帝让约伯经历了那么多没有必要的危难，不就是为了挫杀他的骄锐之气吗？直到12个世纪之后，才有托马斯·霍布斯这位思想家，能够和奥古斯丁一样敏锐地洞察到意志在人的不幸中的作用，尤其是骄傲之心的中心作用。
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第二个原因是随大流。与其说亚当是受了夏娃的“骗”，不如说他为了得到她的欢心什么都肯做。人没有同伴是活不下去的。奥古斯丁想得到当地小流氓的赞许，于是和他们沆瀣一气。这同样适用于如今的暴民和打劫者；对他们的行为动机，奥古斯丁比只顾寻找动乱深层原因的时事评论家把握得更加准确。奥古斯丁毫不讳言，他是自愿去偷窃的，而且乐在其中。这与摩尼教的理念不同——偷梨的是他整个的人，不只是他的身体；也与柏拉图的思想相异——他偷梨不是无心之过，而是故意作恶。奥古斯丁关于意志自由的观点比较艰涩，在此不需要讨论它的复杂含义。但值得指出，亚当有真正的意志自由，能够按自己的意志在善与恶之间做出选择，只有在天堂和堕落之间的选择是真正自由意志的选择。18堕落到尘世的人除非得到上帝的降福，否则只能在不同的恶中间做出选择。即使如此，人仍然常常做出选择，而且是自主选择。
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奥古斯丁这些深刻的见解可以轻易地驳倒任何反对意见，但他花了整整14年的时间，写出了长达1200页的22卷巨著来阐明他的理论。罗马城的陷落并非由基督徒造成。罗马城并非因为罗马人怠慢古老的诸神，才遭到被攻陷的厄运。《上帝之城》花了大量篇幅集中论述这个问题，不过读者很容易忘记这一点，因为奥古斯丁还不厌其详地转述了众多罗马历史学家笔下罗马辉煌的每一个细枝末节。奥古斯丁对许多传统的问题都未予提及。全书中没有一处讨论到不同政府形式的优劣。奥古斯丁对波利比奥斯或亚里士多德对政府的分类法不感兴趣，也不关心亚里士多德最关注的防止停滞的问题。这也许使人感到意外，但奥古斯丁生活的世界不是有着活跃公民的雅典城邦，而是官僚制度统治下的帝国。帝国也许会在蛮族人的入侵中遭到惨败，但不会因为停滞而垮台。无论如何，政体的江山永固、万世长存反正只是徒劳的幻想。总的来说，和平比战争好，当然有一些必要的例外，但凡人不可能永久维持和平，必须接受这个现实。人唯一的安慰是，在世间万物永恒的运作中，是死在当下还是10年之后都不重要。这顿然使罗马的辉煌，尤其是罗马的自由，变得无足轻重：“尘世间的生命转瞬即逝。对很快就要死去的人来说，只要统治者不迫使他去做不虔诚和邪恶的事情，统治制度如何又有什么关系呢？”19罗马对被它征服的人民也许没有造成真正的伤害，但同样，罗马人的光荣也没有给他们自己带来真正的好处。
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上帝之城的公民
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要完全理解这一切，必须先来看最明显的问题。上帝之城是什么？谁是上帝之城的公民？尘世之城是什么？谁是尘世之城的公民？奥古斯丁的回答是：上帝之城的公民是蒙上帝恩准得救的人，尘世之城则居住着除了上帝之城居民之外的所有人。“尘世之城”和“上帝之城”一样，只是概念，不是地理单位。《旧约》中的圣徒是上帝之城的居民；此外，尚未出生，但将来会获得上帝恩典的胎儿也是那里的居民。尘世间实际城市的居民中有被上帝选中的，也有没被选中的，但凡人无法得知谁是选民，谁不是选民。上帝的降恩凡人看不到，也不能通过善行来争取。我们都是罪人，上帝完全有理由罚我们永远受苦。14个世纪以后，激烈反对法国大革命的约瑟夫·德·迈斯特将奥古斯丁这个论点奉为至宝。伏尔泰问，上帝为什么要通过1755年的大地震摧毁里斯本？巴黎难道不也是花天酒地、放荡奢靡吗？迈斯特的回答即是奥古斯丁的论点。所有人都背负着亚当的罪。人生来就有目无上帝的骄傲之心。人们常说孩子无辜，但婴儿并不无辜，只是弱小。钻在妈妈怀里找奶吃，哭得声嘶力竭、小脸红红的婴儿并非不想把世界闹个天翻地覆，不过是没有力量罢了。20他的小心灵充满了恶欲。上帝只拯救一些人，但让许多人永远吃苦受罚，这不是上帝的错，而是受罚的人罪有应得。上帝完全有理由惩罚所有人，但他免除了一些人的苦难，我们对此应该感激不尽。
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尘世中肉眼凡胎的俗人无法知道谁是上帝之城的一员。由此产生的一个重要结果是，政治关系无法建立在得救和未得救的人之间的区分之上。奥古斯丁坚称，一切社会的本质都善恶参半，这是解释当时地方冲突的一个强有力的论点，同时也是对基督教政治本质的重要说明。奥古斯丁说，任何提供国家所能提供的尘世间有限惠益的统治者都应当得到人民的服从。在这个基础上，他提出了两个具有争议的著名观点。第一个观点后来为阿奎那所接受，说基督徒必须服从非基督徒统治者；第二个观点在17世纪的欧洲引起轩然大波，提出由基督徒组成的共和国应该像任何其他共和国一样来治理。21使奥古斯丁有感而发的地方性问题是他那个时代和地区所特有的。阿非利加天主教教会的统一当时受到了巨大的威胁，威胁来自所谓的多纳图教派，该教派因其领导人，4世纪中期迦太基的主教多纳图斯而得名。这个教派严格异常，只接纳上帝的选民。他们判断一个人是否上帝选民的标准是看他在上一次迫害期间的行为。任何对迫害屈服的人都无权施圣餐，教派的所有成员都必须重新接受洗礼。
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多纳图派多次受到罗马帝国法令和公会议的谴责，但多纳图教徒遭受的迫害愈烈，就愈极端，到4世纪末，他们已经偏执到坚信自己是世界上唯一的基督教教会，有权以武力强迫人皈依的地步。身为主教期间奥古斯丁和他们斗争了20年，心力交瘁。也是因为他们，奥古斯丁后来比刚就任主教时更加经常使用国家的力量镇压异见者。多纳图派还不是唯一使奥古斯丁头痛的教派，更加桀骜不驯的Circumcellion派是从多纳图派中派生出来的一个教派，它的名字的意思是“住在附近村子里的人”。这类教派对奥古斯丁政治理论的形成起了一定的作用，迫使他清楚地阐明：灵验的是圣餐，不是施圣餐的人；重要的是所施的圣餐，不是神父本人在道德上的纯洁无瑕。这本身不是政治观点，但有着清楚的政治含义。如果重要的是法律及其效果，就不该探究政治领导人的个性，而应看他们对治下人民生活的影响。
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奥古斯丁提出的理念是，每一个由人组成的共同体，包括天主教教会，都是由得救的人和未得救的人混合组成的，也就是说，尘世间没有哪个社会可以自称为“尘世的上帝之城”，而且尽管基督徒的苦修应予称许（奥古斯丁自成为神父起就和一群禁欲的人生活在一起），却丝毫不能缩小鱼龙混杂的世俗社会与得救之人居住的上帝之城的差别。苦修者的社团不能算上帝选民的社团。这个观点对教会相对于国家的权威影响巨大。奥古斯丁坚信，教会的任务是在统治者及其臣民行为有违道德的时候向他们提出告诫，不这样做就是对他们犯下了不义的行为，因为告诫是他们应得的。22然而，总的来说，教会不应当担负世俗的责任。这并不是说教会的神职人员不能履行世俗的行政职责。奥古斯丁知道，实际生活中，主教需要负起审理教区的民事案件的责任，只有这样帝国才能运作。既然皇帝将这副担子放在了主教肩上，主教就有义务在不违背基督教信仰的情况下尽力履行职责。这意味着教会作为一个机构，首要的责任是行使自己独特的职能，即照顾教众的灵魂，虽然帮助不幸的穷人也是基督徒的责任。
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奥古斯丁阐述他的理论时需要特别小心。基督告诉追随他的人，上帝的归上帝，恺撒的归恺撒。基督徒需要缴税，对于民事当局的指令，只要不直接违背基督的训谕，就应当遵守。到奥古斯丁的时代，早期教会的和平主义已经成为过去，人们一致认为，基督徒如果被招募入帝国的军队，就必须为帝国而战。然而，基督徒还是不能介入政治。他们不能抵抗暴君，也不能不遵从合法的统治者，除非出现了非常极端的情况，即使那样也只能消极抵抗。只有当向他们发出的命令等于要求他们否定基督的时候，他们才能拒绝执行。在每一次对基督徒的迫害中，迫害者都要求被怀疑为基督徒的人向异教的神祗献祭，并吃下胙肉，或要求他们宣誓忠于皇帝的教派。总有基督徒因拒绝这些要求而以身殉教。对民事当局来说，宣誓忠于皇帝的教派是对罗马臣民忠诚的最起码的要求，但犹太教徒和基督教徒都难以做到。奥古斯丁认为，如果当局要求基督徒效忠皇帝的教派，他们只能服从。如果他们足够坚强，可以拒绝并承受后果，但是，他们决不能揭竿而起，鼓动弑杀暴君，或破坏帝国的和平。23
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