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自由主义的未来 开放的讨论
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苏格拉底因怀疑宗教和败坏年轻人的心灵而受到审判，在“申辩篇”里他告诉审判官们，神派给他“一个职务，要我一生从事爱智之学”，这个职位，他不能轻言放弃，就像士兵不能放弃分派给他的岗位一样。苏格拉底说，我不怕死，因为我不知道死是什么。可我知道不义是什么；在我们面前的这个案子中，对我来说，不服从我被命令去做的事就是不义，作为一个爱智者，我不能参与那么“邪恶和卑鄙的”勾当。他给陪审员的忠告是，做你们必须做的事，“放我或是不放，我总不会改行易操，即使要死很多次”。
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如此辩捷、如此决绝的言语，自那以来激发起了思想家和艺术家们无穷的想象力。人们到处听到苏格拉底的回声：在马丁·路德既然别无可为就要坚持立场的决心中，在亨利·梭罗反对奴隶制和墨西哥战争而对公民不服从的呼吁中，在易卜生《人民公敌》里的主人公斯多克芒医生不顾镇上居民及其领导者的敌意要公布该镇浴场不卫生状况的决心中。这全是些——用康德的话说——敢于认识的人，不管自己要冒多大的个人风险；这就难怪，对一个又一个的自由主义思想者而言，他们的榜样表明，开放社会就是不会仅仅因为有些思想不受欢迎，或者挑战了习以为常的做事方式，就竭力把它们赶尽杀绝的社会。
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密尔尤其被这种开放见解所吸引。他在《论自由》中写道：“向人类提醒这样一件事总难嫌其太频吧，从前有过一个名叫苏格拉底的人，在他和他那时候的法律权威以及公众意见之间曾发生了令人难忘的冲突。”他相信，苏格拉底被当成臭名昭著的罪犯处以极刑，这个事实有助于提醒我们真理的永恒性以及识量褊狭的判官们惩罚真理宣扬者的决心。纵然当真理好像被消灭净尽的时候，密尔写道：“它可以一次再次或甚至多次被压熄下去，但在悠悠岁月的进程中一般总会不断有人把它重新发现出来，直到某一次的重现恰值情况有利，幸得逃过迫害，直到它头角崭露，能够抵住随后再试图压制它的一切努力。”
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密尔不只为不受欢迎的思想辩护，他还担心提倡那种思想的人可能遭到迫害。固然，维多利亚时代的人不是生活在古代雅典，他们中的智者也没有被迫喝下毒药。但是唯恐你以为异端审讯的时代已然过去，密尔警告说，思想自由的另一个敌人，苏格拉底知之甚悉的敌人，危险地潜伏在我们中间：大众。如今大众在公共事务应当如何管理上想要发言权，密尔相信他们的影响将是蠹害。不论他们出现在什么国家，“他们却永是一群，也就是说，永是集体的平凡的人们。还有更怪的怪事，群众现在并不从教会或国家的贵人那里，也不从公认的领袖那里或者书本当中，取得他们自己的意见。他们的思考乃是由一些和他们自己很相像的人代他们做的，那些人借一时的刺激，以报纸为工具，向他们发言或者以他们的名义发言”。
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在他的朋友托克维尔的影响下，这位伟大的自由主义者变成了伟大的吹毛求疵者；托克维尔在《论美国的民主》中剀切痛陈的多数人的暴政之类思想，深得密尔之心。就公众舆论而言，平凡该是我们的本分，天才的孤独者是我们的救星。“凡一切聪明事物或高贵事物的发端总是也必是出自一些个人，并且最初总是也必是出自某一个个人。一般人的令誉和光荣就在他能跟随那个发端，就在他能够从内心对那些聪明和高贵的事物有所反应，并且睁着眼睛被引向它们”，密尔写道。我猜这可以读作对某个开放心灵的辩护，但只是在——与康德形成对照——其他一切心灵准备好接受比他们优秀的人的教谕的时候。
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《论自由》是一部经典作品，应归入自由主义传统的正典之中。它也并非始终前后一致的。这篇文章有些部分提醒我们人类如何拥有追求卓越的能力，对自由公民可能成为什么样子做了动人、乐观的描述，正如另一些部分引出多数人暴政这一想法，强化了自由公民可能一事无成的观念。密尔说得不错，我们不应忘记曾经有过一个名叫苏格拉底的人，但我们也不应忘记——密尔似乎忘了这点——苏格拉底既不是自由主义者也不是自由社会的公民。“万福的克力同，我们何必如此关注大众的意见？”苏格拉底问他的一个追随者，后者建议这位爱智者设法逃避加于他的死刑。大众既可能作大恶，也可能行大善，“可是如今他们两不能；他们既不能使人智，又不能使人愚，他们一切都是出于偶然的冲动”[38]。苏格拉底绝然想不到，假如众人所持观点是错误的，他的任务该是提高他们的眼光，以便他们将来可能看对。《申辩篇》像《论自由》一样，是一篇宣言，不是对话。面对大众，苏格拉底其实比较消极无为。事实上，当判决传来，他得知有些雅典人投票赞成他无罪释放的时候，他很惊讶，因为他简单假定了对他的有罪判决会是全体一致的。
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《论自由》及其乞援于苏格拉底（尤其是后者），提出了这样的问题：是否存在实现自由主义的开放承诺的替代办法，无须暴躁地打发掉公众及其几乎不可避免的思想封闭。试着教育众多民众而不是谴责他们，在很大程度上正是启蒙运动的许多大思想家念兹在兹的。想探索新印刷技术的奇迹，狄德罗和他的同仁们发行了《百科全书》，这么一来，他们帮着塑造了哈贝马斯所称的公共领域，即人们会更多为了发展他们的观念而非宣布观念才聚到一起的地方。“狄德罗关于书写和言谈的区分揭示了这些新兴聚会场所的功能，”哈贝马斯写道，“18世纪几乎没有哪位杰出作家不是最先在这样的谈话中，在学院的演讲中，尤其在沙龙中，把他们的基本思想提交讨论的。”也不再有必要假定大众始终是、必然是无知的。相反，自由主义的开放观被转变成一种探求，要让集体性地组成大众的个人会聚一堂，以便他们可以通过对话和讨论互相启迪。
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康德《什么是启蒙运动？》一文当然是这种寻求明事理的大众的一部分。他相信存在一些时刻，那时对表达自由的限制是必要的；比如军队里的军官必须服从他们的长官。但是在理性占优的公共领域里，运用一个人的理智是至为重要的；那同一位军官——康德用直接切合于美国伊拉克战争的言语接着说——“作为学者而对军事业务上的错误进行评论并把它提交给公众来做判断时，就不能正当地加以禁止了”。康德的写作受限于他那时代，如他对军官的评论所暗示的，他将理性的运用与总人口中的少数人联系在一起，他们的专业工作状况迫使他们运用逻辑和论证为他们所做的决定辩解。不过，如哈贝马斯坚称的，康德的学者概念不“仅仅是学院性的”。因为一旦公共领域形成，它会随着越来越多的人开始读报、参与公共讨论、进行投票而扩大。哈贝马斯指出：“公共领域不单体现在学者共和国里，也体现在所有娴于理性的人的公开运用理性当中。”[39]
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那么这就有了两种迥然不同的方式，可以规定一个社会是开放的意味着什么。照一种方式看来，真理总是脆弱的，需要克服自满；一个自由社会将采取特殊措施，确保当至理箴言被表述出来时，言者不会因其异端遭受迫害。而且即便那不受欢迎的思想是错误的，密尔坚信它也需要与假设它正确时等量的保护，因为社会永远不能预知，互争短长的哪一种观点最终会被证明是正确的。因而一个开放社会是献身于公民自由观念的社会：政府完全应当对意见监管彻底置身事外。恰如国家不应对产业厚此薄彼一样，它也不应对意见厚此薄彼。当审查制度被禁止，大众传播工具如报纸和大众传媒等获准各司其职的时候，开放的那些条件就得到了满足。在民主国家，多数派可能有数量优势，但它未必有正理优势。一个社会越是向少数派观点开放，无论那些观点碰巧是什么，它本身就越是开放。
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照竞争观点看来，公众不是已经成形的某种东西，它的意见待机而发。公众是社会的一部分，它像社会一样是人工的创造物，不是自然的意外产物；印刷机之类的技术可能为它的兴起创造了条件，但它不可不通过自身的意向行为自我形塑。意见被表达出来还不够，它们也必须是通达事理的，而确保它们通达事理的最佳方法就是鼓励人们倾听与他们习惯听到的想法不一样的那些想法。在这过程中，政府不能也不应消极无为；它有供其支配的手段去教育公民，它应当运用那些手段把他们教育好。政府不是体育比赛中拒绝偏袒的裁判员。它最好被理解成导师，给人们提供资源，不是要帮助他们赢得对他人的斗争，而是要提升他们的为人品质。
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美国在“公众”意义上的争论大概比欧洲发生的那一场晚来一个世纪。当它到来的时候，它呈现为两方相持的形式：一方在托克维尔和密尔的影响下，主张大众是开放社会的障碍，另一方主要本着启蒙运动哲人的精神，主张公众是形成中的产品，需要栽培和改进。如媒体评论员埃里克·阿特曼指出过的，采纳前一立场的是美国的杰出报人沃尔特·李普曼，他的《公众舆论》（1922）一书借助新发展起来的心理科学，断言公众太受刻板成见思维的引诱，太容易被宣传所操纵，不能理性地行动。现代社会是个大众社会，因此，政府官员为了制造同意，“发现自己在愈益有意识地决定他将允许公众知晓什么事实，在什么背景下知晓”，李普曼如此说道。民主仍能在这些状况下继续存在，但它永远不会以诉诸理性为基础；放低我们的眼光，全力确保在被象征和刻板成见主宰的世界上的立足点，启蒙将会到来，如果它实在该来的话。
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约翰·杜威，美国那时最著名的哲学家，先是1922年在登于《新共和》杂志的一篇文章中回应了李普曼，又在五年后出版的《公众及其问题》一书里论说得更透辟。像之前所有伟大的自由主义思想家一样，杜威尚文化而轻自然：“人所独有的一切都是习得的，不是天生的，”他写道，“以人性方式、起人性作用的学习不只是通过原始能力的提炼获得额外技能。”杜威接着说，我们生活在他所谓的“伟大社会”里，他用这个词表示现代形态的社会组织的急剧扩张，而那种组织在20世纪头十年正是美国这类社会的特点。当我们不再耕田种地，不再和乡邻共享村庄草地的时候，我们如何给我们的“原始能力”添补东西呢？他的回答是，我们不得不依靠各种大众传播，而后者需要健全、活力充沛的公众：“若没有在事关公众的一切后果方面的公开传播（publicity），就不可能有公众。妨碍和制约公开传播的任何东西，都会限制和扭曲公众舆论，遏抑和扭曲社会事务上的思考。”
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杜威今日最广为人知的身份是进步主义教育之父。但杜威的教育观直接来自他的政治哲学。教育如同传播，是在现代状况下形成公众以便它能履行其责任的一种途径。杜威不否认心理学教我们懂得人类非理性的潜势。但他也相信，社会学这门同样新兴的科学也教我们懂得，包括学校和出版社在内的公共机构能够借由经验教会人们奋力实现他们自身集体确定的目标的方法。
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李普曼和杜威之间的任何争辩在当时都势必万众瞩目，这也是它迄今仍有回响的一个原因。哈贝马斯借重杜威作为思想前辈，认为自由主义需要开放的、未遭扭曲的沟通。他的思想又启发了一些当代报人，他们相信新闻界不该止于报道新闻，而有义务协助促成一个对消费新闻准备得更充分的明事理的公民集体。相比之下，李普曼的倾向依然太精英化，不会有众多明目张胆的当代拥护者，但是他有关公众的非理性的思想仍在学术界流传，他对一般公众的理性的鄙视指导着有些报人，他们非常乐意给公众提供他们以为公众想要的“软”新闻。对信息意味着什么的讨论，如今更是因互联网等新传播工具而火上浇油，每当我们探讨它，我们就是在参与李普曼和杜威的那场争论。
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对公众意义的另一场同样重要的争论，在李、杜之争的同时发生了。这次直接聚焦于美国宪法第一修正案，以及它对言论、集会、宗教和新闻自由的保障上。虽然第一修正案在启蒙运动时期已经写成明文，意图规定在世界上最开放的这个社会里“开放”所表示的意思，它却不曾受过司法解释，直到第一次世界大战爆发继而威尔逊政府采取措施管制言论和行为。有两位思想家竭尽所能为我们理解言论自由在美国社会应当扮演何种角色设定框架，他们都是联邦最高法院法官，也属于自由主义传统曾经造就的最出色作家之列。由于他们是在最高法院不倾向于赞成言论自由的时代撰文支持它，我们常常忘了他们的论证多么与众不同。一位是小奥利弗·温德尔·霍姆斯，内战老兵、冷峻的现实主义者，他认为言论自由的目的是不让政府审查意见。另一位是路易斯·布兰代斯，领袖群伦的进步主义者、社会改革家、理想主义的早期犹太复国主义者，他相信言论自由的目的是提高人们之所闻、所言的质量。这里我们在美国背景下又发现了对公众是开放社会之友还是之敌的早先欧洲争论的回响。
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雅各布·艾布拉姆斯是个左翼煽动者，由于反对美国卷入第一次世界大战，他联合他的同志们散发传单，抗议伍德罗·威尔逊1918年向俄国派兵的决定。根据1917年的《反间谍法》，他被判有罪，理由是他的行为可能损及战争努力；他向最高法院上诉，结果以7——2的票数维持原判。霍姆斯持有异议，这有点出人意料，因为正是他在先前的案子中赞成《反间谍法》，理由是对社会秩序构成“明显而现实的危险”的言论可以被管制（即霍姆斯对“在剧院欺骗性地大呼失火”发表评论的那个案子）。我能理解其来有自，如果你相信某种东西是对的，你会希望确保别人也相信它是对的，霍姆斯此时推理说：“但是当人们认识到时间击败了许多争长论短的信念的时候，他们可能渐渐地比相信他们自身行为的特有基础更深地相信，孜孜以求的那终极善最好是靠观念的自由贸易来达成——真理的最佳检验是思想自身在市场竞争中让人接受的那种力量，而真相是他们有把握得偿所愿的唯一基础。”像密尔和李普曼一样，霍姆斯对公众的非理性忧心忡忡。但他是个太了不起的自由主义者，不相信防止人们听到错误观念是政府之责。还是让市场去干这活吧，霍姆斯推论说。在观念的自由市场上，不良观念——霍姆斯说艾布拉姆斯言论的特点部分就是“一个不出名的人写的糊涂传单”——将被逐出流通，就像低等物种不会挺过生存斗争活下来。
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布兰代斯赞同霍姆斯在“艾布拉姆斯案”上的异议。八年后他将有机会表达他本人对言论自由的看法，其时安妮塔·惠特尼因帮助建立了共产主义劳动党，根据1919年的《有组织犯罪法》被判有罪，她上诉到最高法院。出于技术原因，布兰代斯参加了全体一致维持原判的审判庭，但是他在这个案子中的协同意见成了他对言论自由的最著名陈述：
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赢得我们国家独立的那些人相信，国家的最终目的是要让人自由发展他们的才能，政府中的协商力量应当胜过专断力量。他们重视既是目的也是手段的自由……他们相信，照你所愿地思考、照你所思地说话的自由，是发现和传播政治真理所不可缺的手段；没有言论和集会自由，讨论是徒然无谓的；有了那些自由，讨论就提供了通常足够的防护，抵御有害学说的散布；对自由的最大威胁是惰性的民众；公共讨论是一种政治责任；这应是美国政府的一条基本原则。
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如这段话所显示的，布兰代斯对自由政治体系应当努力实现的公民目标具有坚定的想法，因而十足是个康德或杜威意义上的自由主义者。他的目的不但是要促进自由，还要视自由为发展公民能力的机会。有害思想会有的——谁也不怀疑那一点。但审查不良思想不是国家之职，清除它们也不是市场之任。提升公共论说的水平是对愚昧公众的最好解毒剂。
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在对待言论自由的这两种取径中，霍姆斯的那种最后会更得势。不难理解何以故。正如启蒙运动的主要理论家合理化了仁慈的专制君主的角色那样，布兰代斯对这些问题的态度，对于像美国这样信奉个人自由的社会来说，似乎太居高临下了。美国人倾向于不信任政府干预经济，这意味着他们更可能不信任政府干预思想和讨论的事务。从这个角度看，如果人民怠惰，那是他们的决定，深思熟虑的或不假思索的决定，想让他们振作的任何举动都干涉了他们选择自己生活方式的自由，即便那种生活方式冲撞了自由主义者及其改进人性方面的思想。第一修正案禁止政府干涉思想，如果那意味着政府不能阻止人们闻听什么，它也意味着政府不能鼓励他们闻听别的什么。
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这种思想方法颇有些道理：我们见过政府为害个人良心事务的太多例子，对它能做多少好事不抱多大信心。然而从布兰代斯或杜威之类人的观点看来，起初的意见可能是草率的，因为最可代表我们之所思的东西，将是我们有机会同别人一起思考和交锋之后所持的见解。这就是公共机构之所以重要的原因，它们帮着把我们带出自然状态，带入一种社会状态，在前一状态下我们的意见可能是情绪化的，在后一状态下我们的意见更可能成熟定型。只要政府是个民主政府，它在这个过程中就是一种极可贵的资源，不容投闲置散。如果言论自由意味着政府应当鼓励公民运用他们作为说话者的全部能力，那就需要超出自由放任主义的某种东西。
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在《民主与言论自由问题》一书中，哈佛法学教授凯斯·桑斯坦通过比较商业管制和言论管制阐明了这一点。在亚当·斯密时代，自由主义者相信政府的经济管制是务须避免的东西。但在整个19世纪，自由主义者逐渐理解到，他们追逐的目标，即个人避免对他人的专断性依赖，以便成为自身命运的主宰的能力，最好是靠调控商业来达成，而不是靠给予工业资本家自行决定权。言论不也同样如此吗？桑斯坦问道。如果言论自由的目的是帮助个人独立思考，好让他们表达的观念真是他们自己的，难道创建桑斯坦所说的言论“新政”不该是必要的吗？也就是不该承认政府有一种主动的责任，去维持造就一个开放、开明的公民集体的那些条件吗？
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最近两起言论自由论战提出了这个问题：我们追求开放，最好是靠管制言论呢，还是靠听任它不受限制地运行？其中之一涉及少数群体觉得受了冒犯和侮辱的那种种言论。另一起涉及管制可用于政治竞选的金钱数额以使言论自由竞技场更为平等的各种努力。二者都说明，通往开放社会的最佳途径不是仰赖抽象原则的那条路，而是根据各项政策推进人类发展的实际程度来评判政策的那条路。
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