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亚扪人和摩押人的子孙因为祖先的过错而永远地成为了上帝的弃民，这对原罪理论是一个很好的注脚。自由主义者不会认同这样的道理，但自由主义的基督徒，如果他们接受奠基于圣奥古斯丁并在今天被定为正统神学的原罪理论，并且对信仰足够真诚的话，那就必然会踏进一个两难的处境：何止是父母的罪过，就连人类始祖的罪过都是担在我们每个人肩头的。
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生活在21世纪的我们凭什么要为远远生活在山顶洞人、元谋人之前的人类始祖的过错负责？但是，无论在基督教的理论体系里，还是在现实世界本身，这首先不是一个应然问题，而是一个实然问题。这个责任即便我们不想担，即便认为不应该担，但它实实在在地就担在我们每个人的肩上。
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/三/
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无神论者可以从这个角度来理解问题，即人类始祖给了我们生命（尽管未经我们同意），所以我们有义务担负他们的罪过。当然，自由主义者也可以坚持自己的立场，只要他们能够保持道德一贯性。也就是说，我可以拒绝为我没做过的事情负责，但我应该同样拒绝为我没做过的事情享受福利。
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美国历史频道在2010年4月推出了一部制作精良的纪录片《美国：我们的故事》（America：The Story of Us），片头有这样一段解说词：“我们是一片多民族的土地，我们是新世界的探索者，我们是聚在一起的普通人，我们渴望自由，为此甘冒一切风险。我们有勇气去梦想不可能的事情，并且使之成真。我们坚守自己的立场，义无反顾地向命运发起冲锋。”——值得注意的是，这段话在修辞上有意混同了作为美国开拓者的“他们”与作为美国现代观众的“我们”，如果站在自由主义的立场，当代美国人显然不应该僭越祖先的这份荣耀，正如从未拥有过黑奴并坚决反对奴隶制度的当代美国人不应该对祖先的历史过错作出道歉或赔偿。
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这是一个相当具有普世性的问题，譬如今天的中国人为大汉皇帝高唱赞歌。尽管此人血缘意义上的祖先也许在汉代饱受皇帝的欺凌，过尽了猪狗不如的日子，然而时间却使得两千年前的铸成丰功伟绩的皇帝被认同为祖先，因为这不但有助于增进当下的民族认同，更会为个人带来出身上的优越感。那么，在公平的原则下，我们在享受祖先给我们带来的历史荣誉感的同时，理当同时承担下来祖先所犯的过错，并且想办法作出弥补。我们和祖先，构成了一种时间上的共同体，就像亚扪人或摩押人的子孙和他们的犯错的祖先构成了一种时间上的共同体一样。
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时间共同体和空间共同体共同影响着、塑造着我们每一个人，地域歧视就是最显著、也最令人厌恶的一种表现。在不同的人际交往的范围里，你会因为自己是一名上海人、中国人、亚洲人而受到不同程度的尊敬或歧视，其理由完全与你个人无关。人们会根据你所在的共同体的特点来给你作出初步评价，更有甚者的是，如果他们完全不了解你的共同体背景，通常会产生更严重的歧视。
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这是人类固有的心理机制使然。我们在欧洲地图上，譬如中世纪绘制的Mappa Mundi，会看到在欧洲的文明世界以外，都是一些《山海经》式的神奇国土；而在2010年成为新闻事件的那幅中国清代的《天下全舆总图》上，若干个“食人国”无辜地散布在世界的边缘。无论如何，正如米尔恰·伊利亚德在考察过世界各地的先民之后所做的结论：“‘我们的世界’总是在世界中心。”(8)
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这首先是一个实然问题，无论是时间共同体还是空间共同体，都实实在在地给了我们正面或负面的精神遗产，我们也实实在在地背负着这些遗产继续自己的生活，而不管我们本人会是多么极端的自由主义者，也不管我们本人愿不愿意。
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如果不考虑神意，人们在考虑这类问题的时候只要自我一致就好，即接受正面遗产的时候不可拒绝负面遗产，反之亦然。但实情从来不是这样，心理学家用自我归类理论（Turner，Hogg，Oakes，Reicher ＆ Wetherell，1987）解释了当个人自觉地把自己归入某一个社会群体时，就会自然分享该群体的荣誉与耻辱，即便自己并未参与到那些引发荣辱的事件当中；社会认同理论（Tajfel ＆ Turner，1986）则用以解释人们为了维护正面的群体形象，会采取各种策略以降低该群体的负面信息对社会认同的威胁，让自己感觉“好过一点”——中国传统观念中的“为尊者讳，为亲者讳”所表现的就是这样的情况。
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所以，对正面与负面的遗产同等地接受，这虽然合理，却并不合情，因为这实在有违人类天然的心理机制，尤其是让我们对自己从来没做过的、也全然反对的坏事负责，毕竟很难心服，特别当这责任过于重大的时候。
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所多玛的义人们——假定有9个，刚刚突破上帝承诺亚伯拉罕的最低限度——如果他们听到了上帝和亚伯拉罕的那段对话，并且等待着所多玛注定的毁灭，他们会不会心服呢？
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我想，即便是社群主义者，譬如麦金泰尔和桑德尔就在那9人之列的话，应该也不会毫无怨言地接受这一池鱼之灾的，这个结果也许只有借助《旧约·约伯记》才能勉强令人心安了。
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/四/
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上帝在人间主持正义，对连带责任的追溯范围既包括空间共同体，也包括时间共同体。在后者的意义上，除了人类始祖被逐出伊甸园，从而使子孙后代在伊甸园外的险恶世界辛苦生存之外，在律法上也有明确的体现。摩西十诫里关于禁拜偶像的戒律是：“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可侍奉它，因为我耶和华你的神，是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”（《出埃及记》20
:4-6）
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最切近的典型事例就是《出埃及记》里上帝对待埃及人的态度，一方面施展神迹威胁埃及法老，逼他答允摩西带领以色列人出境的要求，一方面又“使法老的心刚硬，不容以色列的人出离他的地”。在所有的神迹里，最令人印象深刻的是12
:29-30：“到了半夜，耶和华把埃及地所有的长子，就是从坐宝座的法老，直到被掳囚在监里之人的长子，以及一切头生的牲畜，尽都杀了。法老和一切臣仆，并埃及众人，夜间都起来了。在埃及有大哀号，无一家不死一个人的。”
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如果有可能的话，孔子一定会质疑上帝：“您的惩罚是不是太严厉了，甚至远远超过了中国法家的连坐政策。”我们已经知道，孔子对德与怨都主张给以等值的回报，所以这样看来，孔子更像一名自由主义者，而上帝则站在了社群主义的一边。即便从无神论的角度来看，上帝的价值观完全就是以色列先民的价值观，在以色列的先民看来，一个人的罪过可以使整个民族为之受罚，就连牲畜都要受到牵累。他们对“群己权界”的认识和近现代完全不同，却未必得不到近现代社会理论的支持。
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如果我们找一个功利主义者来做裁判，比如边沁，他肯定会支持上帝，因为从功利主义的角度来看，孔子的“以直报怨”的主张虽然看似公平，其实却是有所偏袒的，而偏袒的恰恰是坏人。也就是说，如果我们实行“以直报怨”的伦理，一定会鼓励犯罪，使社会变得越来越动荡不安。
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譬如孔子的钱被人偷了，抓到这个小偷之后，如果只是等值地索回损失，也不过是把被偷的钱如数讨回。对于小偷而言，最好的结果是带着赃物全身而退，最坏的结果也不过是把钱全数退回，除了时间成本之外不承担任何损失。那么，假设小偷被捕的概率是9/10，这就意味着那1/10次的偷窃所得会成为他基本稳定的净收入。所以，除非孔子所在的社会里，任何一起窃案都会破获，任何一笔赃款都会被如数追回，否则就是在制度上鼓励了人们去偷窃。
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当然会有人争辩说，仅仅全数的赃物并不足以补偿失窃者的全部损失，譬如孔子会因为失窃而陷入一种焦躁不安的情绪，这种精神上的损失也必须被计算在内。但是，即便精神损失可以被精确计量出来并追加到小偷身上，但小偷完全可以因此改变策略，专门找富人去偷。一般来说，赤贫的人更容易沦为小偷，富有的人对微小的金钱损失一般也不太在意，这就意味着，富人在丢掉一个钱包之后，所遭受的精神损失通常不会太大，这对小偷来讲绝对是一种值得去冒的风险。
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由此我们看到，“以直报怨”的原则仅仅诉求当事人之间的公正，而在改善社会风气这一功利主义的目的上表现欠佳。要想阻遏人们的作恶企图，震慑性的惩罚显然是至关重要的。上帝在人间主持正义，所行使的常常就是震慑性惩罚。从这一点上来看，上帝的道德观念除了社群主义倾向之外，还具有功利主义倾向。在此，“正义”再一次与“公平”分道扬镳，罪与罚不应该等值，这被看做理所当然的道德观念。
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在人类第二代始祖的故事里，该隐杀了兄弟亚伯，受到了上帝的惩罚。但这惩罚并不是简单地以命抵命，而是另外一种似乎也构成罪罚等值的方式：“你兄弟的血有声音从地里向我哀告。地开了口，从你手里接受你兄弟的血。现在你必从这地受诅咒。你种地，地不再给你效力，你必流离飘荡在地上。”
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但该隐认为责罚太重，于是，“该隐对耶和华说：‘我的刑罚太重，过于我所能当的。你如今赶逐我离开这地，以致不见你面。我必须流离飘荡在地上，凡遇见我的必杀我。’耶和华对他说：‘凡杀该隐的，必遭报七倍。’耶和华就给该隐立一个记号，免得人遇见他就杀他”。（《创世记》4
:13-16）
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约瑟的故事便很有力地佐证了这个观点。《创世记》记载，敬奉上帝的雅各生有12个儿子，但他独爱约瑟，这引起了其他儿子的嫉妒，他们终于瞒着父亲陷害了约瑟，致使约瑟被卖到了埃及。但约瑟因祸得福，做了埃及的宰相，救人无数，还在大饥荒的机缘中泯灭前仇，把全家人接到了埃及。后来雅各去世，约瑟的哥哥们生怕约瑟会无所顾忌地报复自己，但约瑟对哥哥们说：“不要害怕，我岂能代替神呢？从前你们的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全许多人的性命，成就今日的光景。”
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