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这就意味着，人对人施加的暴行很可能是上帝为了一个更大的安排而打下的伏笔，因此受害者便不该报复施害者。使徒时代的许多基督徒确实是这么做的，面对迫害不申辩、不反抗，以殉道为荣。(9)（在斗兽场里从容就义绝对不是一件轻松的事情，今天的读者不妨从显克微支的小说《君往何方》的第3部第15章里感受一下那种惊心动魄、毛骨悚然的血腥场面。）
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而且在《罗马书》的下文里还提出了这样的观点：“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。……所以你们必须顺服，不但是因为刑罚，而是因为良心。”（13
:1，2，5）正义仍然由上帝主持，只不过交给人间的掌权者代理执行，所以人们才有服从的义务。
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当然，这种致命的忍从主义并不被太多的人认真信从，尤其在《旧约》传统里。就在该隐事件之后，该隐的五世孙拉麦对自己的两个妻子讲过这样一段话：“壮年人伤我，我把他杀了；少年人损我，我把他害了（或作‘我杀壮士却伤自己，我害幼童却损本身’）。若杀该隐，遭报七倍；杀拉麦，必遭报七十七倍。”（《创世记》4
:23-24）
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这一段“拉麦之歌”被称为史上最早的诗歌，除了前两句因为诗歌语言的歧义性而不易确解之外，后两句的意思却明确得很。拉麦虽然没有给出“必遭报七十七倍”的理由，但既然与“若杀该隐，遭报七倍”相承，显然认为这是一种正当的诉求。
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法律该不该具有震慑性，想来在这个问题上很少有人会提出质疑，但道德该不该具有震慑性呢？如果道德也需要震慑力的话，自然容易对那些遭受道德谴责的人不够公平。那么，有失公平的道德虽然在现实世界中无往而不在，但它能够成为一种理想的道德范式吗？
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支持震慑性惩罚显然是一种功利主义的态度，并非诉诸公平，而是出于维护社会秩序之类的目的。恶是有蔓延力的，这是古往今来的一种普世性的观念，所以才有斩草除根、除恶务尽的必要。商王盘庚在准备带领殷民迁都的时候发布了一篇诰令，即保存在《尚书》中的《商书·盘庚》，其中以很严厉的语气讲道：“乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”大意是说，如果有人不善良，不走正道，猖狂违法，态度不恭，欺诈奸慝，为非作歹，那么我就会把他们杀掉，斩草除根，不使他们在新迁去的都邑里繁衍后代。《左传·哀公十一年》，吴王夫差准备攻打齐国，越王勾践前去朝见，慷慨地派送礼物。吴国人都很高兴，只有伍子胥既忧且惧，劝谏夫差一定要把越国这个心腹之患彻底铲除。在劝谏的言辞里，伍子胥就引用到《商书·盘庚》这段话，说这正是殷商得以兴盛的原因，而夫差背道而驰，恐怕后果堪虞。
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在这里，盘庚和伍子胥都是把国家兴盛当做第一目标，而公平显然会对这一目标的实现构成阻碍。如果我们把“国家兴盛”和“公平”分别看做两项“正义”的内容的话，那么“正义”显然是分大小、分层级的，较小的、较次要的正义原则被认为应当屈从于较大的、较主要的正义原则。
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这是一种结果主义的思维方式，绝大多数人在实际生活当中都或多或少地遵循着这一原则。它会导致一个颇不易回答的问题：牺牲无辜者的生命以维护集体利益，这样做是正义的吗？
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《旧约·士师记》有一则涉及牺牲的故事，是说以色列的统帅耶弗他准备攻打亚扪人，于是向耶和华许愿，说只要耶和华帮助自己取得胜利，那么当自己平安归来之后，就会把家里第一个出来迎接自己的人当做燔祭献给耶和华。令耶弗他万没想到的是，战胜归来之后，第一个出来迎接自己的竟然就是自己最爱的独生女。就在耶弗他左右为难之际，女儿却深明大义，勇敢地献出了自己的生命。（《士师记》第11章）
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这个故事曾经让神学家们颇感为难，于是引出了许多巧妙的解释，甚至有人执意认为耶弗他并不曾把女儿献为燔祭。(10)若从世俗的角度来看，牺牲一个无辜者的性命来保障整个部族的一场至关重要的军事胜利，这也许算不得什么错事。甚至还有霍布斯这样的哲学家，以这个例子来说明一位主权君主是有权利处死他治下的无辜臣民的。霍布斯的理由是：“主权代表人不论在什么口实之下对臣民所做的事情没有一件可以确切地被称为不义或侵害的；因为每一个臣民都是主权者每一行为的授权人，所以他除开自己是上帝的臣民、因而必须服从自然律以外，对其他任何事物都决不缺乏权利。于是，在一个国家中，臣民可以、而且往往根据主权者的命令被处死，然而双方都没有做对不起对方的事。”(11)
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当然，除了君主们，恐怕没人愿意接受这样的论调。
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古希腊悲剧作家欧里庇底斯写有一部《奥立斯的伊芙琴尼亚》，同样血淋淋地提出了这个有关牺牲的问题。伊芙琴尼亚是著名的特洛伊战争中希腊联军统帅阿伽门农的爱女，本来无忧无虑的生活突然遭受了一场无妄之灾。事情的起因是，阿伽门农在率军讨伐特洛伊的途中，无意间冒犯了女神阿耳忒弥斯，女神在震怒之下，止住了奥立斯港的最后一丝微风，迫使联军舰队无法出航。神职人员告诉阿伽门农，只有用伊芙琴尼亚献祭才能平息女神的愤怒。阿伽门农当然舍不得女儿，但征伐特洛伊的国家大事也不能中断。正在两难之中，众将士以反叛相胁，阿伽门农只得牺牲了女儿。女神平息了怒火，联军舰队终于顺风顺水地驶向了特洛伊。
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两千多年以后，在1843年出版的《恐惧与颤栗》里，存在主义哲学家克尔凯郭尔借伊芙琴尼亚的故事来说明世俗伦理，将那位忍痛牺牲爱女的阿伽门农称为“悲剧英雄”，推尊为世俗伦理的最高形式。
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在克尔凯郭尔看来，所有的人都会理解并尊重阿伽门农，“女儿俯首垂泪揉碎了父亲的心灵，父亲转过脸去伤痛欲绝，但是，英雄必须拔出刀子。当此消息传到这位父亲的家乡，美丽的希腊少女们会感到极为惭愧；而如果那位女儿已经订婚，她的对象会为分担了她父亲的行为感到自豪，而不是愤怒……”(12)
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我们当然可以质疑克尔凯郭尔的想象力是否过于丰富，但这在当下的话题里并不重要，重要的是，假定克尔凯郭尔的所有描述都是真实不虚的，我们应该怎样评价这件事里所蕴含的道德价值呢？并且，千万不可以忽略，伊芙琴尼亚可否甘愿为了希腊联军的雄图大业献出自己青春的生命呢？
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“自愿”是自由主义的重要原则，相应的例子我们可以举梅特林克的戏剧《莫纳·瓦纳》。莫纳·瓦纳是比萨司令官的妻子，当时的比萨正被佛罗伦萨的雇佣兵围攻，眼见不支，雇佣军统帅借机提出了一个停战条件：让美丽的瓦纳单独到自己的军营里过上一夜。虽然面临的也许是比伊芙琴尼亚的遭遇更加难捱的危险，但为了全城的安危，瓦纳终于还是如约动身了。
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瓦纳的选择是不是自愿的呢，是不是一种自由选择呢？这在自由主义的阵营里会是一个争议的话题，因为反对者可能会说，瓦纳的选择是一种在他人胁迫之下的选择，是被迫而非自由选择。那么我们不妨想象一位遭遇打劫的可怜人，如果他能够在“要钱还是要命”之间作出选择，这会是一种自由选择吗？
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问题的性质似乎有可能会因人而异，譬如孟子应当会认为这是一种自由选择，那么站在孟子的角度，或者问题可以这样来问：任何“两害相权取其轻”的选择是否都和“两利相权取其重”的选择属于同等性质的自由选择呢？
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接下来的问题是，如果莫纳·瓦纳拒绝赴约，这会给她带来任何道德瑕疵吗？这就主要取决于社群氛围了。设若在功利主义者的考虑里，任何一位莫纳·瓦纳或伊芙琴尼亚即便心不甘、情不愿，那又有什么关系呢？
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(1)在2008年初版的《研读版圣经》里，这句经文被译作“神站在大能者的会中，在众神之中施行审判”，对“众神”一词有如下注释：“这里译作‘众神’的希伯来文elohim一字的意思，是较为灵活的。在旧约，此字大多数的用法是代表神自己，因此就译作‘神’。在比较少数的情况下，这字用了复数的意义，代表假的‘众神’。在此用法中，这个字指向超自然的受造之物，他们行使在天上或邦国之上的权力。虽然最普遍是解作假神（因此与魔鬼有关，而不是与天使有关），但从天使的本质和权柄来看，最少有部分天使的能力可被归类为‘众神’。有时候这字也指人间统治者。若干学者把82篇的elohim解作列席于神在天上会议的天使。第二种解释（以自由派学者为主）认为这是指附属于耶和华的异教神祇。但最合理的诠释应把‘众神’理解为人间审判官。这种用法是有先例的，例如出21
:6，22:8及其后的经文。‘众神’的人类本质在6-7节显示出来了。这两节可以这样意译：‘你们要像神做审判者，但你们都像世上任何人一样，因为你们都要死。’”见《研读版圣经》，环球圣经公会有限公司，2008，p.863。
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(2)Jacques-Benigne Bossuet，Politics drawn from the Very Words of Holy Scripture，translated by Patrick Riley，Cambridge University Press，1990，pp.259-260.
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(3)Ibid.，p.260.
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(4)Augustine Political Writings，edited by E.M.Atkins ＆ R.J.Dodaro，Cambridqe Unversity Press，2001，pp.119-120
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