1703343870
1703343871
(43)《孟子·公孙丑上》。
1703343872
1703343873
(44)《弘明集》卷三《答何衡阳书》、《释均善论》。
1703343874
1703343875
(45)[德]费希特《纠正公众对于法国革命的评论》，《费希特著作选集》第1卷，梁志学主编，商务印书馆，1990，p.317-318。
1703343876
1703343877
(46)[德]费希特《纠正公众对于法国革命的评论》，《费希特著作选集》第1卷，梁志学主编，商务印书馆，1990，p.318。
1703343878
1703343879
(47)[明]王阳明《大学问》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992，p.968。
1703343880
1703343881
(48)即便在现当代学术里也有着同样的推理方式，斯马特“普遍化仁爱”的观点就是一例，即认为血缘感情是一种“有限的仁爱”，是一种自然的感情，一些文化环境会扩展这种“有限的仁爱”，从氏族推衍到国家天下，从人类推衍到一切有感觉的动物。这样的观点显然暗合于中国儒学。
1703343882
1703343883
(49)[法]阿尔贝·加缪《正义者》，李玉民译，漓江出版社，1985，p.180。
1703343884
1703343885
(50)[爱尔兰]詹姆斯·乔伊斯《一个青年艺术家的肖像》，《都柏林人，一个青年艺术家的肖像》，徐晓雯译，译林出版社，2003，p462。
1703343886
1703343887
(51)按照儒家的逻辑，这种不快的感觉应当是“等差之爱”的自然体现，帮亲不帮理是人的天性，帮理不帮亲反而容易受到道德谴责，所谓“证父攘羊”即是。休谟在《人性论》里表达过极其相似的看法：“在我们原始的心理结构中，我们最强烈的注意是专限于我们自己的；次强烈的注意才扩展到我们的亲戚和相识；对于陌生人和不相关的人们，则只有最弱的注意达到他们身上。因此，这种偏私和差别的感情，必然不但对我们在社会上的行为有一种影响，而且甚至对我们的恶和德的观念也有一种影响；以至于使我们认为显著地违反那样一种偏私程度（不论是把感情过分扩大或过分缩小），都是恶劣的和不道德的。在我们关于行为的通常的判断中，我们可以看出这一点来：一个人如果把他的全部爱情集中在他的家庭，或者竟然不顾他的家人，而在利害冲突之际，偏向了陌生人或偶然的相识，我们就责备他。”[英]休谟《人性论》，关文运译，商务印书馆，1996，p.529。
1703343888
1703343889
(52)[德]米歇尔斯《寡头统治铁律——现代民主制度中的政党社会学》，任军锋等译，天津人民出版社，2003，p.7。该书中译者在下文归结道：“从大多数社会主义政党对第一次世界大战所作出的反应中，我们不难看出：在社会主义政党领袖眼中，政党组织的存继要比他们的信条重要得多。”
1703343890
1703343891
(53)譬如麦金泰尔在讨论到底是韦伯思想还是马克思主义才是占主流地位的“当代世界观”时这样反驳他的论敌说：“当马克思主义者组织起来向权力进军时，即使仍保留着马克思主义的言辞，他们总是而且在实质上已经变成了韦伯主义者；因为我们知道，在我们的文化里，没有一个组织起来朝向权力的运动，其所迈向的权力不是官僚政治和管理模式的，而且我们还知道，没有一个对权威的论证不是韦伯式的。假如这对于还在奔向权力途中的马克思主义来说是真实的，那对于获得权力的马克思主义就更是如此。所有权力都趋于占有，绝对的权力是绝对地占有。”[美]麦金泰尔《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，中国社会科学出版社，1995，p.137。
1703343892
1703343893
(54)钱穆《国史大纲》，商务印书馆，1994，p.1。
1703343894
1703343895
(55)参见[英]洛克《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1996，p.7。洛克的完整论证如下：“因此，在自然状态中，一个人就是这样地得到支配另一个人的权力的。但当他抓住一个罪犯时，却没有绝对或任意的权力，按照感情冲动或放纵不羁的意志来加以处置，而只能根据冷静的理性和良心的指示，比照他所犯的罪行，对他施以惩处，尽量起到纠正和禁止的作用。因为纠正和禁止是一个人可以合法地伤害另一个人、即我们称之为惩罚的唯一理由。罪犯在触犯自然法时，已是表明自己按照理性和公道之外的规则生活，而理性和公道的规则正是上帝为人类的相互安全所设置的人类行为的尺度，所以谁玩忽和破坏了保障人类不受损害和暴力的约束，谁就对于人类是危险的。这既是对全人类的侵犯，对自然法所规定的全人类和平和安全的侵犯，因此，人人基于他所享有的保障一般人类的权利，就有权制止或在必要时毁灭所有对他们有害的东西，就可以给予触犯自然法的人以那种能促使其悔改的不幸遭遇，从而使他并通过他的榜样使其他人不敢再犯同样的毛病。在这种情况下并在这个根据上，人人都享有惩罚罪犯和充当自然法的执行人的权利。”
1703343896
1703343897
1703343898
1703343899
1703343901
我们为什么离正义越来越远 第十章 人的真实与必然的处境：不自由，不独立，不平等
1703343902
1703343903
我们这里所考察的所谓“天赋人权”的种种内涵——独立、自由、平等——都不是人类天然具有的，反而是不独立、不自由、不平等的层级秩序才真的称得上“天赋”。
1703343904
1703343905
/一/
1703343906
1703343907
人类的上述心理特质尽管与崇高无缘，却可以从社会生物学的角度得到相当有说服力的解释：这会使人类更好地适于群居生活，从而在大自然严酷的生存竞争中幸存下来。
1703343908
1703343909
人类对这个问题的思考由来已久——和野兽相比，人类似乎没有任何优越性可言，没有锋利的牙齿，没有尖锐的爪子，没有保暖的皮毛，也没有飞速的腿脚，但人为什么就能比野兽活得更好呢？《列子·杨朱》认为人的核心竞争力在于智慧，亦即“任智而不恃力”(1)；《吕氏春秋·恃君》认为关键在于人类可以群居，依靠群体的力量制胜(2)。西方哲人们得出了不约而同的结论，并在这一结论的基础上思考什么才是人类社会最合理的组织结构。
1703343910
1703343911
一个显而易见的问题是，群居动物并不止人类一种，那么人类在所有群居动物当中的优势何在呢？亚里士多德认为人类具有发达的语言机能，所以能够比其他群居动物所结成的团体达到更高的政治组织形式。亚里士多德进一步说明道：“至于一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正义或不正义，这就得凭借言语来为之说明。人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认（这些都由言语为之互相传达），而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”(3)
1703343912
1703343913
三位先贤的观点分别切中肯綮，人类超常的语言能力造就了超常的群体协作能力。但群居天性会让我们遇到一个相当令人不快的现实：只要存在群体生活，就会出现社会分层。这一“事实”会使我们对那种自启蒙时代以来就流行于世的某种论调感到困惑，这种论调，譬如洛克所说的“人类天生都是自由、平等和独立的”，是迄今以来的许多正义理论的基本预设。(4)
1703343914
1703343915
但是，如果我们认可人类是一种群居动物的话，那么看看我们的同伴，亦即其他的群居动物，无论是狼群还是猴群，我们都观察到了太多的等级秩序，其复杂程度是完全当得起“社会”这个词的。就连老鼠也不例外。而事实上，老鼠作为人类最喜爱的实验动物，不但被自然科学家们用以试验药物及生理反应，也被社会科学家们研究出了值得人类借鉴的“社会行为模式”。
1703343916
1703343917
默瑞做过一项研究，发现那些未经世事的小孩子们只要彼此接触过三四次之后，就会自然而然地在群体里建立一些正式的规则，比如每个孩子应该坐在什么位置，玩具怎么分配，游戏的次序怎么安排（Merei，F.，1949）。这三四次的简单接触，事实上正是一种相当简单而模糊的对“群己权界”的博弈过程，简单的社会规范就是这样简单地建立起来的。
1703343918
1703343919
至于对这一现象的解释，以及这个小群体将会怎么发展，怎么扩大，这就退出了心理学的视野而进入社会学的研究领域了。我们可以借助彼得·布劳（1964）的理论来做出一些推测：在这个小群体初步形成的时候，个人一般都会表现出自己对于群体的价值。既然每个人的能力、偏好、热心程度不同，对群体的贡献自然也不相同，地位分化就开始出现了。而当小群体扩大之后，就会形成复杂的分层系统。这一演进过程，以中国传统学术的语言来说，就是《管子·枢言》所谓的“法出于礼，礼出于俗”。
[
上一页 ]
[ :1.70334387e+09 ]
[
下一页 ]