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举一个例子来看：为什么有那么多的人会对历史翻案文章深恶痛绝呢，这些人还总是乐于怀疑文章作者到底是何居心？
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一个不通文墨的乡下少年会用真诚而笃定的口吻说：“岳飞是我的英雄，我的偶像。”而一名历史学家的说法却很可能是这样的：“若现有史料为真，并且基本完善的话，那么岳飞是我的英雄、我的偶像。不过，如果将来有新材料出现，我也可能会相应地修正原先的看法。”——假若现在发起一个投票，问大家在这两个人里喜欢谁、讨厌谁，结果一定毫无悬念。许多人都会讲出如下的理由：岳飞已经是我们民族精神的象征了，是一个激励着一代代人的精神符号，即便真有什么新材料出现，搞这种研究又有什么意义呢，难道要把我们的英雄一个个地毁掉不成？
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但历史学家自有一套理由，他们会说：我们的许多知识并不是得之于事实，而是从一些公认的假设当中推演出来的。可想而知的是，如果哪一天发现了新的材料，推翻或者修正了原来的假设，那么原来的结论自然也会随之修改。所以，历史研究中比较常见的表达方式是这样的：“根据某某史料，则……”看上去言之凿凿，但其实这样的表达方式只是一种简化的版本，其完整形式应当是：“若某某史料为真，则……”
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所以，历史学家的心里装着的往往不是一些确定的知识，具有确定性的只是某种方法论罢了，这就导致他们心里那种不确定性要比普通人更强。但他们可以较好地承受这种不确定性，这是多年来的专业训练的结果，是普通人并不具备的。
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但是，若其他条件相同，普通人对幸福的感受必定来得比这位历史学家更强，也更轻易，因为所谓心理陷阱，其实只在少数时候才会对人们的决策产生负面的影响。作为千万年演变下来的“百姓日用而不知”的心理定式，在日常生活中所发生的积极作用肯定要更大一些，那位历史学家其实只是在用理性违逆天性罢了。
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儒家的理想圣君周文王有一种特殊的行为模式，即“不识不知，顺帝之则”，不去想、不去懂，完全按照天帝给出的准则办事，因此而深得天帝的赏识。(9)这仿佛是《旧约》义人模式的翻版，只有当一个人陷入严重的惶惑不安的时候，才会晓得这是一种何等值得企慕的心灵高度。
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当生活中面临一些重要决策的时候，如何消除不确定性就会变成相当严峻的问题。《左传·桓公十一年》，郧国人驻军蒲骚，准备与四国联军一道攻打楚国，楚国的莫敖（官名，相当于大司马，最高军事长官）为此忧心忡忡。斗廉信心十足地向莫敖献策，但莫敖始终犹豫不决。后来，莫敖见实在说服不了斗廉，便提议举行一次占卜来预测此战的吉凶。大战之前，必先占卜，传统一贯如此，所以莫敖的提议也没有什么可以指摘的，但斗廉很坚决地说：“卜以决疑，不疑何卜！”意思是说：占卜是为了解决疑惑，但按照我的策略一定可以打赢，既然如此，我们又何必占卜呢？
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商周两代的占卜观念与后世相当不同，认为占卜之所以灵验，不在于占卜方式本身（比如《周易》的演算原理），而是借助占卜媒介（甲骨或蓍草）的灵性来沟通祖先神灵，由能力比我们更强的祖先神灵来揭示我们的未来命运。所以无论是甲骨卜法还是《周易》占筮，其原理和今日一些农村地区跳大神的传统是如出一辙的。《周易》变为一种注重演算模式的占筮方式，这是汉代易学形成的传统，已经在本质上背离了商周古道。
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我们看到，这位莫敖就可以算是哈耶克标准之下的一个自由的人，他甚至不是一个自由的普通百姓，权势、地位绝对不容小觑。但即便是这样一个角色，也会面临自由所带来的最大的危害，即在重要选择面前的患得患失、无所适从。唯一能够使他心安的，就是抛下自由人的尊贵身份，做一名谦卑的奴仆，听任祖先神灵安排一切——这也正是宗教的重要意义之一，即在充满不确定性的世界里提供一些人们必不可少的确定性。
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知识精英可以选择另外一条道路，譬如正统儒家是以道义来解决不确定性的问题，只要义所当为，就不必顾虑成败，此即董仲舒所谓“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”。(10)虽然并不反对事功，但认为事功只应当是道义的派生物。(11)所以像莫敖这样的人，虽然担心的是重大的国家利益，却得不到正统儒家的尊敬。
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如果黑格尔观察到的中国人都是莫敖这一类型的话，那么他的以下这段对中国人的语带讥讽的总结倒也不能说是全无道理：“中国人永远畏惧一切，因为一切外在之物对于他们都有意义，都是权力，都可能对他们使用暴力，都可以侵害他们。特别是占卜术在那里广泛流行，每一个地方都有许多人从事于占卜。他们为坟墓寻找合适的位置、定点、看风水，——他们整个一生都专营此道……个人没有任何自己的决定，没有主观自由。”(12)
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事实上，黑格尔举证的这个风水传统也是被中国的知识精英们一再批评的。明清之际，刘宗周的著名弟子陈确甚至专门为此著书，说凡是谈论祸福的书都是妖书，其中以葬书为甚；凡是谈论祸福的人都是妖人，其中以葬师为甚。(13)然而，陈确虽然煞费苦心地论证了风水术的虚妄，但问题的关键是，真正能以道义解决不确定性的人实在凤毛麟角，这需要极高的修养才行，普罗大众不可能具备这个素质。(14)
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这个道理同样可以用来质问黑格尔。无论如何，黑格尔的上述意见太嫌武断——倒不是说这意见不适合中国人，而是说它其实适合于整个人类。对选择的恐惧，对不确定性的恐惧，是人类与生俱来的心理机制。宗教——如果站在无神论者的立场——不是起源于无知，而是起源于对不确定性的恐慌。(15)
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然而也有极少数人相信，宗教也是会给人带来不确定性的。是的，如果神总是超越自然法则来干涉我们的世界，难道不正是这样吗；人们怕死，部分地是出于对死后世界究竟是好是坏的忐忑不安，难道不也是这样吗？——这是古希腊哲学家伊壁鸠鲁的观点，所以伊壁鸠鲁虽然信神，却同样相信神并不干涉我们的生活；他相信灵魂会随着肉身的死亡而朽灭，如此一来，则死后的世界也就是为我们所确知的了。
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显而易见，伊壁鸠鲁的论调不可能流行起来，论证是否足够严密从来不是问题的关键，人们只是需要更加赏心悦目的理论罢了。
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一般而言，人类有两种途径来缓解这种由不确定性带来的恐慌，除了宗教之外，还有信念——这两者的区别远比一般人们想象的为大：宗教在社会功能上的最本质的意义是通过特定的仪式行为来提高群体凝聚力，即把个体更好地融入集体之中，这是涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中提出的卓越洞见；至于信念，我以为弗洛姆的分析是最为精到的：“‘信念’这一术语如同它在《旧约》中的用法——Emunah——一样表示着‘坚定性’的意思，因而表示着一种人的经验的确定性质、一种品格特性，而不是表示一种对某物的信仰内容。”(16)也就是说，宗教是社会性的，信念是个体性的。
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人们虽然常会混淆这两种途径，但总是或多或少地认识到它们对于缓解不确定性恐慌的重要意义。有着“刚强不屈的正统信仰”的第美亚——这是休谟在《自然宗教对话录》里所塑造的一个角色——这样说道：“生活中即使是最好的景况也是如此的懊恼和烦厌，所以未来始终是所有我们的希望和畏惧的对象。我们不息地向前瞻望，又用祈祷、礼拜和牺牲，为求解那些我们由经验得知的，足以磨折和压迫我们的不知的力量。我们是多么可怜的生物啊！假如宗教不提出些赎罪的方法，并且平复那些不息的刺激和磨难我们的恐怖，那么在这人生的数不清的灾难之中，我们有什么办法呢？”(17)
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所以古希腊哲人梭伦劝告志得意满的克洛伊索斯国王，说一个人是否幸福只能盖棺论定，因为还在活着的时候，谁也无法逆料未来的命运。后来克洛伊索斯果然迎来了意想不到的噩运，做了波斯国王居鲁士的俘虏。他在临行之时想起了梭伦的话，不由念叨起梭伦的名字，居鲁士问明缘由，赞赏梭伦的警告，饶恕了克洛伊索斯。(18)
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古希腊的哲人们并不乏这种洞见，戏剧家欧里庇得斯在《特洛伊妇女》一剧里着力刻画了特洛伊老王后赫卡柏的心理活动——在特洛伊沦陷之后，王室女眷沦为胜利者的奴隶，就连赫卡柏也没有摆脱这样的悲惨命运，于是她哀哭着说：“当一个有福的人还没有死的时候，切不要说他是幸福的。”(19)
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命运是如此地诡谲难料，死亡与灾祸的阴影永远犹如坦塔罗斯头顶上的那块摇摇欲坠的岩石——在希腊神话里，坦塔罗斯是吕底亚的一位国王，因为把儿子剁碎祭神而触怒了宙斯，被罚永世活在一块岩石之下，岩石随时都像要落下来把他压死的样子——这真是对无常命运的最贴切的比喻。贺拉斯的诗句说道：“危险时刻存在，凡人防不胜防。”如果我们能够对未来的危险有相当程度的预见，那么我们的忐忑之情一定会舒缓不少。
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公元4世纪的罗马皇帝尤里安应当是一个比较适宜的例子：他笃信占卜，临死之时，“特别对神祇表达了他的感激之情，感谢他们没想对他突然袭击，而是早就告诉了他死的地点和时间”。他是在战场上受箭伤而死的，年仅31岁。(20)
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所以，对于一般人来说，不求神问卜通常只有一个前提，即现实生活具有了足够的确定性——《左传·昭公二十年》记载了晏子劝谏齐景公的一番话，其中谈到晋国的名臣士会，“其家事无猜，其祝史不祈”，家里没有猜疑不定的事情，负责占卜、祈祷的家臣不向鬼神祈求什么。当然，这只是凤毛麟角的榜样式人物，对于绝大多数的普通人来说，即便有莫敖那样的地位，在面临巨大的不确定性的时候，还是难免会陷入焦虑不安、无所适从的境地。
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是的，现实生活的确定性往往是很不稳固的。提出“境遇伦理学”的弗莱彻一直反对着压缩人们自由空间的律法主义，但他也发现所谓“压缩自由”对于许多人而言并不是一个缺点：“我们由此想起了陀思妥耶夫斯基的小说《卡拉马佐夫兄弟》中宗教法庭庭长的传说。传说讲的是自由的可怕负担。基督回到人间，西班牙宗教法庭庭长从观看宗教队伍的人群中认出了他，当即逮捕了他。深夜，庭长暗访了基督，窘迫地解释说，大多数人不想要自由，他们要的是安全。庭长说，倘若你真爱世人，那就使他们幸福，而不是让他们自由。坦率地说，自由是危险的。他们要律法而不要责任；他们要规则带来的神经安逸，而不要作决断的精神开放的地位。他们宁要绝对而不要相对。他说，基督断不可回来重操旧业，宣扬什么自由、恩典、义务、责任。一切听其自然，一切听凭教会（律法）处理。请他走开吧。”弗莱彻的口气似乎有点失落：“从心理学上说，这位庭长的托词是适合于多数人的，但也有许多人不是这样。”(21)
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另一方面，神学家米尔恰·伊利亚德在各种原始信仰之中发现了确定性与虔信之间的反比关系，并且，“这种现象并不仅仅只在原始人中间才发生。每当古希伯来人度过了一段和平与繁荣的时光后，他们就会把耶和华遗弃，而转向他们邻邦的民族神，即转向巴力神（Baals）和亚斯他录神（Astartes）。只有历史上的灾难才迫使古希伯来人不得不重新回归耶和华神。于是，‘他们就呼求耶和华说：我们离弃耶和华，侍奉巴力和亚斯他录，是有罪了。现在求你救我们脱离仇敌的手，我们必侍奉你’”。
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巴力和亚斯他录等等神祇是那种“锦上添花型”的神祇，他们是生育之神、财富之神、生命完善之神，当一个民族处于危急存亡之秋，这些神祇的重要性也就自然降低了。所以当我们看到宗教宽容精神正在今日世界成为主流思潮的时候，该当知道这种现象在历史上是一再上演过的，而一旦现实社会的形势窘迫，宗教的“不宽容”便大有卷土重来的可能。
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