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看着人类如此这般地反复无常，如果神（无论是耶和华还是巴力和亚斯他录）具有和我们一样的感情，难免会为此感到伤心乃至愤怒。“希伯来人在遭遇到历史的灾难和在历史所注定的毁灭的威胁下，他们才会转向耶和华神，同样的，原始人只是为了提防宇宙的灾难才会记住他们的上帝。”(22)
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詹姆斯·乔伊斯的小说《伊芙琳》把人的这种情绪描绘得惟妙惟肖：伊芙琳是都柏林的一名普通少女，她生活中的一切都是乏味、沉冗、令人厌倦的，她要维持拮据的家庭生计，忍受仇人一般的父亲，回忆过世的母亲的悲惨一生。如果没有水手弗兰克带来的突如其来的爱情，伊芙琳的生命恐怕不等盛开就要在那个逼仄的生活空间中彻底地霉烂掉了。
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她要跟弗兰克走，登上弗兰克的船，驶向大海，驶向大海那边的布宜诺斯艾利斯，“她为什么就该没有幸福？她有权获得幸福。弗兰克会用双臂接住她，用双臂抱住她。他会救她”。但是，在临上船的那一刻，“不！不！不！这不行。她的双手疯狂地抠住铁栏杆。在海水中她发出一声惨叫！……他冲过了栅栏，叫她跟上去。人家冲他吆喝，要他上船，可他却还朝她喊着。她苍白的面孔定定地对着他，满面无奈，像一只无助的动物。她看着他的目光中，没有爱的迹象，没有告别的迹象，也没有相识的迹象”。(23)
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伊芙琳在最后关头还是选择了留下，留在她所厌倦甚至痛恨的生活里。大约就在这篇小说刚刚在爱尔兰发表的时候，乔伊斯带着女友诺拉，和伊芙琳一般年纪的诺拉，决定一起出走，离开祖国，到欧洲大陆去。这是乔伊斯漫长的自我流放生涯的开始。但现实生活的芸芸众生无力追慕创作了伊芙琳的那位实实在在的作家本人，而是或多或少地重复着伊芙琳的虚幻而怯懦的道路。(24)
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/三/
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这样的决策困难不止发生在卑微困顿的伊芙琳身上，也不止发生在位高权重的莫敖身上，就连清心寡欲的修行者也会遇到。藏传佛教有一部经典，叫做《柱间史》，传说是阿底峡尊者在拉萨大昭寺一根柱子的顶端发现的伏藏，内容为松赞干布亲笔所撰。书中就藏人的起源讲了一个猕猴禅师的故事，大意是说，罗刹之境的楞伽城里，十颈罗刹王与罗跋那天王同时爱上了一位美丽的仙女，两人因此失和，掀起了一场巨斗。在这场争斗当中，观音菩萨的一名弟子大力猴陷入了不知何去何从的窘境，便逃回了普陀山。观音问他是否愿意去北方的雪域高原继续修炼，在得到同意之后，便授他以居士之戒，传他以博大精深的佛法，以神通力使他转眼之间便到了喜马拉雅的高山之上。从此，这位大力猴便成了雪域中赫赫有名的猕猴禅师。
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修行者从来都要抵御各种各样的诱惑，猕猴禅师也不例外。这一天，当猕猴禅师正在坐禅入定的时候，一名罗刹女打扮的雌猴跑到他的面前，一会儿扬土捣乱，一会儿温存妩媚，极尽诱惑之能事，如是者七天七夜。
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到了第八天，雌猴央求猕猴禅师与自己成婚，见他始终不为所动，便威胁道：“你要是不答应我，我也觉得没有生趣了，只好自杀，从此永堕恶途。”
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这可让猕猴禅师为难了：要是答应了她，与她成婚，势必违背戒律；若是不答应她，岂不是眼睁睁断送了她的性命？猕猴禅师左思右想，只觉得进退维谷，实在想不出“不负如来不负卿”的双全之法。
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这个难题终于得到了解决：正如莫敖准备以占卜的方式请祖先神灵拿主意，猕猴禅师施展神通术，回到普陀山请观音菩萨定夺。观音菩萨准许了这门婚事，还当即给了猕猴禅师三样奖赏：一是五谷的种子，二是为雪域的宝藏开采作了加持，三是认其后代为佛的嫡系子孙。
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从社会学的意义上看，观音菩萨的存在意义就是给猕猴禅师提供了生活的确定性，为他免除了重要抉择所必然带来的难以承受的责任压力。会令弗洛姆以及存在主义者们摇头叹息的是，在那个抉择的当口，猕猴禅师很可能并不愿意做一个“自由的人”。他越是“被迫”遵从观音菩萨的命令，就越是容易卸下心头的重担。
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猕猴禅师的心灵问题是一种典型的现代病，弗洛姆为猕猴禅师这样的人划出过两条道路：一是通过爱与劳动把自己和世界联系起来，在保持积极自由的前提下实现自己、自然与他人的融合；二是放弃自由，恢复与世界的统一性（即人与世界的“原始关系”）来克服孤独无助的感觉。不难想见，弗洛姆本人是主张第一条道路的，并认为第二条道路对于已经“获得自由”的现代人来说已经不再可能。(25)
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过于浓郁的理想主义色彩使弗洛姆不曾看到，所谓不再可能的道路事实上是广泛存在的。譬如今天有很多上了一些年纪且一辈子在城市生活的国人特别怀念计划经济时代的社会秩序，那个时候尽管物质匮乏，但人们生活得相当安稳，从毕业后的工作分配到工作后的住房分配，乃至婚姻大事，一切都由组织安排，生活的不确定性被减少到了最低限度，自我免责的水平由是而发展到了一个相当的高度。
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对于当时的绝大多数人来说，这是一种相当令人满意的生存处境，是一种相当体现社会优越性的社会秩序。(26)经常是仅仅在外人或个别特立独行的人看来，这才算不得一种可欲的生活方式。(27)所以常有学者说，西方有自由民主的传统，而中国人就是喜欢父家长制，并且久已习惯于父家长制，所以不可照搬西方观念。
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这话似乎甚有道理，何况事实上西方也曾有过同样的观念，其两千多年历史中几乎所有的乌托邦或多或少都是父家长制的，充斥着数学一般的计划性、不留情面的文艺审查制度和基于优生学的婚姻法。那些乌托邦的设计者无不怀着理想主义的激情，以至于种种在今天看来泯灭人性、扼杀自由的设计意图非但看上去一点都不骇人，反而极具魅惑。
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即便有些骇人也没有什么不对，因为——譬如远在民主制度的发源地，古代希腊，赫拉克利特就相信芸芸众生其实看不清自己真实利益之所在，正如驴子宁要草料而不要黄金，所以，唯有强力才能迫使人类为自己的利益而行动，正如每种牲畜都是被鞭子赶到牧场上去的那样。
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赫拉克利特之所以说得如此决绝，除了天性刻薄之外，很可能也是出于一种激愤——他亲眼看到为自己家邦谋福利的改革家赫尔谟多罗，这个“最优秀的人”，在民主运动中惨遭放逐。假如赫拉克利特有权确定城邦制度的话，他很可能会让赫尔谟多罗像一位全权的父家长一样统治整个城邦，替每一个人判断利弊、规划生活。
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父家长制确乎存在着某种令人难以抗拒的魅力，可以给人以最大限度的心理依靠。既然今天的人们久已放弃了孔德、斯宾塞或马克思所描绘的社会发展阶段图式(28)，那么强调各种文化传统的独特性及其可能出现的迥然不同的发展轨迹似乎就是合情合理的了。只是，我们这种“文化传统”和单纯的文教水平并没有直接联系，而这正是一个常常引起人们误解的地方。我们可以参照19世纪的英国，其国民教育水平远较今日的中国为低。当时的英国只有牛津和剑桥这两所大学，每年的招生人数仅在1000人左右，基础教育也一直没有成为义务教育。这种情形会令人想起罗素论及18世纪“君子政治”观念的瓦解，说原因之一就是“群众的教育给了人们以阅读和写字的能力，但并没有给他们以文化；这就使得新型的煽动者能够进行新型的宣传，就像我们在独裁制的国家里所看到的那样”。(29)
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或许可以由此推论的是，从消极的一面来看，对于一切未臻成熟阶段的民族，专制政府是一种正当的统治形式——这是穆勒的意见，显然他不把自己理想中的自由主义原则当做一种普世性的原则。(30)所以，穆勒才会支持殖民主义，支持英国人对东方民族的统治。(31)看来殖民主义与民族主义虽然看上去处于对立的两极，实则观念的根源却大有共通之处。
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从积极的一面来看，在道德意义上，父家长制未必尽如自由主义者所见的那般卑劣。君长爱民如子固然很有温情脉脉的一面，人民尊君长为父也并非一定就对不起膝盖和脊梁。宋儒李觏曾把君主、官吏和百姓的关系比作父母、保姆和子女的关系(32)，假定这一类比不曾有任何失实的话，那么敬爱并服从于保姆与父母在人格上的确不失尊严。除非像清人唐甄那样认识到君主也是和我们一样的人，没理由高高在上，所以政治上应该“抑尊”，经济上应该“均平”。(33)
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可资参照的是，新渡户稻造在1899年撰述《武士道》一书，提出专制政治和父权政治是有区别的：“在前者的情况下，人民只是勉勉强强服从，反之，在后者的情况下，则是‘带着自豪的归顺，保持着尊严的顺从，在隶服中也是满心怀着高度自由的精神的服从’。”(34)
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倘若让西方学者来看，譬如弗洛姆，很可能会把这种情形定性为权力主义伦理学，进而加以或多或少的贬损。(35)但必须承认的是，服从确实可以无妨于自豪和尊严——对宗教有基本常识的人都不会否认这点。
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而从可行性的角度来看，新渡户稻造理想中的父权政治也并非只能沦为供人缅怀的历史陈迹，因为以当代的技术条件和政治智慧，国家机器在宣传、监察和暴力上所能达到的高度已经远非古代帝王所能想象。孟子所谓的“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”(36)，只是在当时的生产力和技术水平上才能成立的。他不可能想到，暴虐的专制完全可以伪装成温情脉脉的父权。这样的父权政治，在局内人看来，依然无损于其自豪和尊严，这未必不是一幅更加值得期待的社会蓝图。(37)
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1999年，中国社会科学出版社出版了哈耶克的名著《自由宪章》，作为主要译者的杨玉生先生撰写序言，一开篇就这样提醒读者：“目前，中国社会生活的各个方面都正在与世界‘接轨’。但是，社会构成中的‘软件’部分——即思想文化，却没有、也永远不可能谈什么‘接轨’的问题……”(38)
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这个意见或许也可以被巴厘岛人殉事件的当事人们援以为据——是的，文化相对主义总是暗含着道德相对主义，这也正是中国古代两千年来斟酌未决的一个两难问题。同样是儒家经典，《春秋》规范“万世大法”，《易经》阐发“穷则变，变则通”的道理。董仲舒为此做出过大胆的调和之论：一方面“天不变，道亦不变”(39)，而另一方面“天下无二道，故圣人异治同理也”(40)。西方世界也有相应的道德直觉主义，譬如17世纪的学者库德华兹提出，道德原则就像几何定理一样，亘古恒存于宇宙之中。
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