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无论存在着多少的龃龉和争议，至少人们更愿意相信“道”是永恒不变的；非认识主义的伦理立场——即认为道德问题不是事实问题，而是态度问题(41)——尽管在学术上可能是正确的，但绝对不会是普罗大众所喜闻乐见的。那么，在单纯心灵的想象中，永恒不变的“道”当然不应该仅仅是一种地方性知识，而是放之四海而皆准的真理。对于今人而言，由此可以想到的是，作为一切伦理与政治哲学之根底的基本人性应当是普世共通的，文化则属于地方性知识。(42)那么，人性基础和文化基础，哪一个才是最基层的根底呢？
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这应该是一个不难回答的问题，所以我们必须考虑这样一个基本事项：同样作为人类的成员，东方人与西方人在心理机制上并无二致。那么，我们对父家长制有一种由衷的向往，西方人其实也存在同样的向往，只是表现形式不同罢了。
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道理一望可知，因为他们也会面对同样的不确定性的问题。东西方的差异只是层级观念的差异，一个是在上帝面前人人独立、自由、平等，一个是在父家长面前人人独立、自由、平等。上帝当然不会出错，所以是完全值得信赖的，而在几十年前的国人观念里，党组织也是不会出错的，也是完全值得信赖的。亚伯拉罕甘愿以独生子祭祀上帝，我们的同胞甘愿为了组织而检举、批斗父母妻儿，这在今天尽管可以有神学、哲学、道德、时代观念上的各种评判意见，但从心理机制来说，两者并无二致。这种心理机制是人类天然的、固有的，因而也是不可忽略的。
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那么，在我们构思或审视任何正义理论的所有预设之前，必须首先确定这样一个预设，即适用这一理论的共同体的边界究竟何在。也就是说，这个共同体是包括了所有的人类，还是仅包括本国的合法公民，还是把猩猩或其他什么动物也纳入其中，抑或把上帝或父家长排除在外？这就像我们在应用“己所不欲，勿施于人”这条“黄金规则”之前所必须面对的那个前提一样。譬如从《旧约》来看，我们完全得不出“在上帝面前人人平等”的概念，以色列人作为上帝的选民显然和外邦人并不平等，上帝帮助以色列人东征西讨，攻城略地，把许多外邦人的城市无论男女老幼屠戮殆尽。
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回顾色拉叙马霍斯的意见，我们发现完全无法在“事实上”反驳“正义就是强者的利益”，但这也就意味着，弱者如果想获得强者的利益，就必须使自己变成强者，和先前的强者成为身份对等的人，在身份的对等之下追求公平，以对等的身份和独立、自由的地位为资本去进行博弈，并以对等的身份（也只能以对等的身份）赢得他人的同情。独立、自由、平等不是人性的预设，不应该成为任何正义理论的预设，反而是正义理论应当追求的目标。
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这才是问题最难解的地方，因为对人类的生活而言，如果正义是一种“作为公平的正义”，那么公平本身并不是人类生活所要追求的终极目标——生活的幸福感才是终极目标，公平被认为是达到这一目标的必要手段，正如独立、自由、平等被认为是达到这一目标的必要手段一样。然而这些手段必然会带来一些人们很不想要的东西，譬如为选择承担责任或根本无力选择，以及无所适从之感、生活的不确定性的加剧、缺乏终极的心理依归，等等。换句话说，人类天然就是带有奴性的，在心底深处总是敏感而脆弱的，对公平的追求因此而难于一以贯之。
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从这层意义上讲，即便对公平的度量完全可以借助精确的数学运算，普遍的公平恐怕也不是一件可欲的事情。事实上，人们从来都只是在一个模糊而狭窄的界限内追求各自的“适度的公平”。
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(1)《列子·杨朱》：杨朱曰：“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以从利逃害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养，任智而不恃力……”
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(2)《吕氏春秋·恃君》：“凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以扞寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备，而以群聚邪？群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。”
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(3)[古希腊]亚里士多德《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1983，p.8。
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(4)[英]洛克《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1996，p.59。
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(5)[美]彼得·布劳《社会生活中的交换与权力》，孙非、张黎勤译，华夏出版社，1988，p.27。
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(6)[英]阿克顿《法国大革命讲稿》，秋风译，贵州人民出版社，2004，p.21。
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(7)[英]哈耶克《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，p.29。参见洛克的观点：“自由并非像罗伯特·菲尔麦爵士所告诉我们的那样：‘各人乐意怎样做就怎样做，高兴怎样生活就怎样生活，而不受任何法律束缚的那种自由。’（《亚里士多德〈政治论〉述评》，第55页。）处在政府之下的人们的自由，应有长期有效的规则作为生活的准绳，这种规则为社会一切成员所共同遵守，并为社会所建立的立法机关所制定。这是在规则未加规定的一切事情上能按照我自己的意志去做的自由，而不受另一人的反复无常的、事前不知道的和武断的意志的支配，如同自然的自由是除了自然法以外不受其他约束那样。”[英]洛克《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1996，p.16。
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(8)[德]米歇尔斯《寡头统治铁律：现代民主制度中的政党社会学》，任军锋等译，天津人民出版社，2003，p.350。
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(9)《诗经·大雅·皇矣》。
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(10)《汉书·董仲舒传》。《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁第三十二》作“正其道不谋其利，修其理不急其功”。
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(11)清儒陈确辨析《大学》之伪，在义理一途上正是以此为出发点的，认为《大学》的修齐治平之道充满功利色彩，是为了平天下而治国，为了治国而齐家，为了齐家而修身，完全不似《孟子》以修身自然而然过渡到平天下。以《大学》对照《孟子》，境界之高下立现。[清]陈确《大学辨》，《陈确集》下册，中华书局，1979，p.555。
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(12)[德]黑格尔《中国的宗教或曰尺度的宗教》，[德]夏瑞春编《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社，1995，p.109。
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(13)[清]陈确《葬书》，《陈确集》下册，中华书局，1979，p.489。
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(14)这正如针对现代社会里宗教信仰普遍缺失的状况，雅斯贝尔斯提出哲学是人的唯一的避难所，人们可以在此寻找非宗教的信仰。假如雅斯贝尔斯的这个意见当真成立的话，那么人们所依赖的哲学也必然不会是传统意义上的哲学，而是打着“人生哲学”旗号的各式各样的心灵鸡汤。
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(15)这个说法与涂尔干宗教研究的著名结论并不像看上去的那样构成冲突。涂尔干提出：“人们往往认为，之所以会产生最初的宗教概念，是因为人们在与世界发生接触时，被虚弱、无助的感觉和恐惧、苦难的感觉牢牢地攫住了。作为他们自己制造的梦魇的牺牲品，人们相信自己被怀有敌意、令人敬畏的力量包围着，他们的仪式就是要努力安抚这些力量。但现在我们已经表明，宗教的最初起源根本不是这么一回事。‘世界上的神最初源于恐惧’这个著名说法没有任何事实根据。原始人并没有把他的神视为陌生人、敌人或者是必须不惜任何代价让它满意的名副其实的恶毒的东西。恰恰相反，诸神是朋友，是亲戚，是他天然的保护者……可怕而褊狭的神是在宗教发展的过程中慢慢出现的。”[法]涂尔干《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，1999，pp.294-295。在我看来，人们对不确定性的恐惧并不等同于“相信自己被怀有敌意、令人敬畏的力量包围着”，而另一方面，原始人在为事物寻找因果关系的过程中很容易形成各式各样的迷信——对此，斯金纳所做的动物实验可以作为佐证（Skinner，BF.，1948），参见本书第七章第三节。
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(16)[美]弗洛姆《自为的人》，万俊人译，国际文化出版公司，1988，p.175。
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(17)[英]休谟《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，商务印书馆，1989，p.62。
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