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(18)[法]蒙田《蒙田随笔全集》上册，潘丽珍等译，译林出版社，1996，p.84。[古希腊]希罗多德《历史》上册，王以铸译，商务印书馆，1997，pp.13-16。
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(19)这部戏剧表面上写的是希腊联军对特洛伊的战争，实际影射的是本书第九章所提及的雅典对弥罗斯的侵略，欧里庇得斯似乎试图以此剧引起希腊人对侵略战争的反思。
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(20)[法]蒙田《蒙田随笔全集》中册，潘丽珍等译，译林出版社，1996，pp.377-379。
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(21)[美]约瑟夫·弗莱彻《境遇伦理学》，程立显译，中国社会科学出版社，1989，p.65。
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(22)[罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2002，p.69。
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(23)[爱尔兰]詹姆斯·乔伊斯《伊芙琳》，《都柏林人，一个青年艺术家的肖像》，徐晓雯译，译林出版社，2003，pp.28-32。
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(24)美国社会学家霍弗对群众运动的研究可以在一定程度上解释伊芙琳的心态：“不是所有穷人都是失意者。有些身陷城市贫民窟的穷人会对自身的处境安之若素。劝他们离开他们所熟悉的泥淖，他们会怕得发抖。哪怕是有骨气的穷人，要是他们陷入贫困已经有一段比较长的时间，一样会不思改变。他们相信事物的秩序是永远不变的，对现状又敬又畏。除非来了一场灾难——战火、瘟疫或集体的危机——他们才会明白所谓‘永恒秩序’的易逝不居。会被失意感刺痛的穷人，一般都是新近才陷入贫困的，即所谓的‘新穷人’。美好生活的记忆像火焰般在他们血管里燃烧。他们是失去继承权和遭剥夺的人，每有群众运动出现，就会忙不迭振臂相迎。”[美]埃里克·霍弗《狂热分子》，梁永安译，广西师范大学出版社，2008，p.46。
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(25)[美]弗洛姆《逃避自由》，刘林海译，国际文化出版公司，2002，pp.20-21。
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(26)可资参照的是古希腊的一些解放奴隶的法令，如哈耶克谈道：“已经发现的一些解放奴隶的法令能使我们领悟到其中的基本要点。一般而言，实现自由应该具备四项权利，而那些释奴令给予前奴隶的权利也是四项：第一，‘一个受保护的社会成员的法律地位’；第二，‘免于随意的逮捕’；第三，‘自行选择工作的权利’；第四，‘自行选择迁徙的权利’。这已经包括了18—19世纪公认的自由的基本条件，其中未提私有财产权，这是因为当时的奴隶已经能够拥有自己的财产。”[英]哈耶克《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，p.41。
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(27)在自由主义者看来，全盘的计划经济也算是一种强制状态。因为，“在一个完全社会化的国家里，存在着对就业的全面垄断，国家作为唯一的雇主以及一切生产资料的所有者，拥有不受约束的权力。列·托洛茨基最终揭示了这一事实，他写道：在一个国家是唯一雇主的国度中，反抗便意味着会慢慢被饿死，‘不劳动者不得食’这一古老的法则已为一条新的法则所代替：‘不顺从者不得食’”。[英]哈耶克《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1988，p.195。
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(28)今天的主流看法是哈耶克或奥克肖特式的，譬如哈耶克这样谈道：“当我们在与个人努力或有组织的尝试关联中来谈论进步时，它是指朝向一个已知目标前进。然而，在这个意义上并不能把社会发展叫做进步，因为社会发展并不是通过人类理智运用已知的方法去追求一个确定的目标而实现的。若将进步看做人类理智形成和修正的过程，或者看做已知的可能性与我们的价值观和愿望皆在不断变化的学习与适应的过程，可能更恰当一些。既然进步含有对未知之物的发现，所以它的结果必定是不可预知的。进步总是引导我们迈向未知世界，所以我们最多只能对产生进步的那些力量有某种了解。诚然，如果我们想为进步创造一些有利的条件，就必须对这个积累发展之过程的特点有总的了解，但这也并不能给我们提供使人们能够进行明确预言的知识。凡宣称能从这种了解之中得出我们必须遵循的演化规律的见解都是荒唐可笑的。人类的理智既不能预知未来，也不能着意塑造未来。它的进步表现在不断地发现错误。”[英]哈耶克《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，pp.66-67。
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(29)[英]罗素《西方哲学史》上册，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1982，p.251。
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(30)John Stuart Mill，On Liberty and The Subjection of Women，Penguin Books，2006，pp.16-17.
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(31)Hugh S.R.Elliot，The Letters of John Stuart Mill，V2，Longmans，1910，p.363.
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(32)[宋]李觏《安民策第七》，《李觏集》卷18，p.177。
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(33)[清]唐甄《潜书·抑尊》，续修四库全书第九四五册，影印湖北省图书馆藏清康熙王闻远刻本。
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(34)[日]新渡户稻造《武士道》，张俊彦译，商务印书馆，1993，p.30。
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(35)弗洛姆认为：“从形式上来说，权力主义伦理学否认人认识善恶的能力；规范的制订者总是一种超越个体的权力。这样一种体系不是建立在理性和知识的基础之上，而是建立在对权力的敬畏和主体的软弱与依赖性感情的基础之上；对权力放弃作出决定是源于权力的富于魅力的力量；人们不能，而且注定不能对权力的决定提出质疑。从物质上说，或者说根据内容而言，权力主义伦理学首先是按照对权力的利益，而不是按照主体的利益来回答什么是善或什么是恶的，尽管主体也可能从权力中得到可观的精神上或物质上的好处，但这种权力是剥削性的。”[美]弗洛姆《自为的人》，万俊人译，国际文化出版公司，1988，p.8。
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(36)《孟子·尽心下》。
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(37)哈耶克对未来技术发展的忧虑纵使有几分杞人忧天的成分，至少也是值得参考的：“我们说不定只是刚踏进一个时代的门槛，在这个时代当中，对他人心灵施加控制的技术可能性很可能会迅速增加，一些对个人的个性起作用的权力刚开头时可能看来是害的，或是无有益的，这些权力将受府支配。对人类自由的最大的一些政威胁，大概还在将来。很可能在不久将来的一天，当局会能够通过对我们的自来水增添上适当的药物或是通过别的某种类似的办法，来为了自己的目的，使全体居民的心情或则喜气洋洋或则垂头丧气，或者兴奋激昂或则麻痹瘫痪。”[英]哈耶克《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1998，pp.343-344。
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(38)这个意见可谓相当地有的放矢，因为就在该书的正文里，哈耶克这样谈道：“我们文明的成就已经成为世界上其他地区人民向往和羡慕的对象，这个反映我们现实地位的新事实迫使我们不断前进。且不说站在某种更高的角度看，我们的文明是否真地就好一些，但我们必须承认只要人们一获悉我们文明的物质成就，便都会去孜孜以求。这些人可能不愿吸收我们的整个文明，但他们必定想从中挑选某些适合于他们的东西。即使在不同的文明仍然存在并支配着大多数人的生活的地方，领导地位却几乎总是落在那些吸取西方之知识和技术最为深入的人手中，对于这个事实，我们可能感到遗憾，但绝对不应忽视。”对此，哈耶克在注释里引述了克拉克《罕萨：喜马拉雅山消失的王国》的一段内容：“与西方的接触，不管是直接的，还是间接的，已经波及居住边远的游牧人和最偏僻的山村，有超过10亿之多的人知道，我们比他们拥有更幸福的生活，从事更有趣的工作，并在身体上享受着更大的舒适。他们自己的文化没有给他们提供这些，但他们决心也拥有这些，绝大多数亚洲人都希望在尽可能不改变自己风俗习惯的前提下，获得我们所拥有的这些好处。”[英]哈耶克《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，pp.78-79。
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(39)《汉书·董仲舒传》。
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(40)[汉]董仲舒《春秋繁露·楚庄王》。
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(41)如查尔斯·斯蒂文森认为，伦理学的本质特征就是人们在态度上的一致和分歧。Charles Stevenson，Ethics and Language，Yale University，1944，p.17.
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(42)19世纪的人类学家巴斯蒂安多次周游全球，他本于自己的游历，愈发坚信凡所遇见的人类在根本上都是同一的，进而提出了“原始观念“和“民族思想”的区分，前者意指人类共同的心理机制，后者意指地方性的风俗习惯所培育出的思想观念。这并非什么新奇的见解，不过是“性相近，习相远”的西方式表达而已，但巴斯蒂安的结论建立在全球范围内大量的实地考察的基础上，不再是直觉性的见地了。
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