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[49]就我所知，这种观点与约翰·科特尼·莫雷神父在《我们坚持这些真理》（纽约：希德与沃德出版公司，1960，第157页以后）一书中提出的关于教会对避孕应采取的立场之观点相似。另见马里奥·科莫在一九八四年圣玛丽讲座上发表的关于堕胎的演讲，该演讲收入《语词之外》（纽约：圣马丁出版社，1993），第32—51页。我感谢莱斯利·格里芬和保罗·魏特曼帮我一起探讨并澄清了这一脚注和前面两个脚注所涉及的问题，是他们使我了解到莫雷神父的观点。
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[50]黑格尔、马克思主义者和社会主义的作家们非常正确地提出这种反驳。
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[51]另见第七讲第四节之九。
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[52]这一要求要远远高于衣食居住方面或基本需求方面的简单要求。基本自由是由基本的自由权和机会来规定的，而这些自由和机会包括政治自由和公平进入政治运作过程的机会。
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[53]我还相信，这样一个政体也可以公共地处理各种文化和民族（请将后一理念，即民族的理念，与国家的理念区别开来）的差别问题。在这里，我遵循了易尔·塔莫尔在她的《自由主义的民族主义》一书中提出的观点。
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[54]在这一点上，我同意迈克尔·沃尔泽在《纽约书评》（1989年2月2日，第42页以后）上发表的对本杰明·巴伯尔《政治学的征服》一书的评论。
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[55]见卡尔·施密特的《议会民主的危机》，艾伦·肯尼迪译（剑桥：麻省理工学院出版社，1988）。尤其请见第2版（1926）的前言和第二章。关于魏玛宪法，见德特勒伏·皮克特的《魏玛共和国》，艾伦·勒恩译（波士顿：企鹅图书出版公司，1991），尤其是第十一至十四章；以及克劳斯·费舍尔的《纳粹德国》（纽约：连续出版社，1995），第七章和结论，第258—263页。
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[56]“如果正义荡然无存，那么人们就不再值得在这个地球上生活”（《生命的权利》，第四十九节以下，释义[五]，《康德全集》，第六卷，第332页）。
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[57]有关这种心理学，见《正义论》，第三部分，尤其是第八章；《政治自由主义》，第二讲第一至第三节。
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第一部分 政治自由主义：基本原理
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[58]见《古代人自由与现代人自由的比较》（1819）一文，载本杰明·贡斯当：《政治学著作》，必恩卡莫里尔·方顿纳编译（剑桥：剑桥大学出版社，1988）。导论中关于古代政治哲学问题与现代世界政治哲学问题之差别的讨论，说明了贡斯当区分的意义。
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[59]即在《正义论》中所提出的正义观念。
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[60]对这些原则的陈述与《正义论》中的陈述不同，它遵循了《基本自由及其优先性》一文中的陈述，载《坦纳人生价值讲座》，第3卷（盐湖城：犹他大学出版社，1982），第5页。对这些改变的说明见该演讲第46—55页。这些说明对于修正《正义论》中关于基本自由的解释是重要的，也是我力图回答由H.L.A.哈特在其刊于《芝加哥法学评论》（1973年春季号，第535—555页）的批评性评论中提出的有力反驳所作的说明。可分别参见本书，第八讲，第291页，第331—334页。
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[61]这些保证的价值是通过首要善的目录而具体规定的。在第二讲第五节中，提到了如何实现这些保证的问题，第五讲第三至第四节则较充分地讨论了这一问题。
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[62]我关于差异原则所作的解释产生了一系列问题。譬如，社会的最不利成员是通过描述给定的，而不是由一严格的设计者给定的（用索尔·克里普克《命名与必然性》一书[剑桥：哈佛大学出版社，1972]）的术语来说。进一步地说，这一原则并不要求以跨代的经济持续增长去无限制地使最不利者的期待向上膨胀。这与密尔的公正无增长状态之社会理念是相容的，在这种状态下，（实际）资本的积累为零。这一原则所要求的是，无论不平等有多严重，也无论人们为挣得更大回报而工作的意愿如何，现存的不平等都要以最有效的方式进行调整，以有助于最不利者的利益。这些简单的评论很不清楚，它们只表明，我这些演讲的重心不是那些复杂性。
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[63]我之所以要作这一评论，是由于某些人一直以为，我所创造出来的这些政治自由主义理念，意味着我放弃《正义论》中的平等主义观念。我没有意识到任何含有这类改变的修正，并认为这种臆测没有任何根据。
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[64]对于这种原则的陈述，以及对这两个原则的四个部分所作的一种富有启发性的较充分的陈述，包括一些重要的修正，请见罗德尼·皮弗的《马克思主义、道德和社会正义》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1989），第14页。我同意皮弗的绝大部分陈述，但不同意他的第三点之二，该陈述似乎要求有一种社会主义的经济组织形式。这里的困难不在于社会主义本身，但我不愿意在政治正义的第一原则中包括这种要求。我把这些原则看作是基本价值的制度（如我在《正义论》中所以为的样），按照这些价值，人们可以考虑某种形式的社会主义是否可以得到正当合理性证明，这要依我们所讨论的社会之传统和环境而定。
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[65]见《正义论》，第20页以下，第48—51页，第120页以下。反思平衡的一个特点是，它包括我们在所有普遍性层次上经过深思熟虑的信念；任何一个层次都不能被视为基础性的，比如说，抽象原则的层次或特殊情形中的特殊判断。它们全都可能具有最初的可信性。在狭隘的反思平衡与广泛的反思平衡之间也有一种重要的区别，这种区别隐含在第49—50页所讲的（尽管没有使用反思平衡这一术语）第一种反思平衡与第二种反思平衡之间的区分中。在《道德理论的独立性》的第一节中首先使用了“狭隘的”与“广泛的”这两个词，该文载于《美国哲学联合会年刊》，第49卷，1974年。
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[66]重叠共识的理念在第二节之三给予了定义，在第六节之三、之四作了进一步的讨论。
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[67]在这里，该语境起着界定“政治的而非形上学的”这一短语的作用。
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[68]说一观念是道德的，我的意思之一，是指该观念的内容是由某些理想、原则和标准所给定的，而这些规范明确表达了某些价值，在这一情形中，这些规范所表达的是政治的价值。
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[69]见《正义论》，第二节和索引，另见本书“作为主题的基本结构”一节，本书[边码]第257—288页。
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[70]见我的“万民法”一文（一篇牛津大赦讲座的演讲），该演讲与另一篇牛津大赦讲座的演讲一起已由基础图书出版社于1993年出版。
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[71]见“作为主题的基本结构”一节，本书[边码]第260页以后。
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[72]我解释一下，我把“理念”（ideas）作为较普遍的术语来使用，它既包括概念（concepts），也包括观念（conceptions）。观念与概念这一对术语的区别与它们在《正义论》第5页以后是一致的，大致地说，概念是一个术语的意义；而一特殊观念还包括要求运用它的原则。说明一下：正义的概念应用于一种制度，它的意思是在不同的个人之间，制度在分派基本权利和基本义务时不作任何任意的区分，在相互竞争的要求之间，它的规则确立了一种恰当的平衡。而除了这一点之外，观念还包括决定什么样的区分是任意的原则和标准，相互竞争的要求之间的平衡在什么时候是恰当的。人们可以在概念的意义上取得一致，但是相互之间仍然存有矛盾，因为，他们认肯了不同的用来决定这些问题的原则和标准。因此，我在第四节之三列举了另一个例子，阐明了作为一民主公民的个人观念的更具体的必要因素。我对概念与观念之间的这种区分，取自H.L.A.哈特的《法律的概念》一书（牛津：克拉伦敦出版社，1961），第155—159页。
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