1703353999
1703354000
[73]另两个基本理念是基本结构的理念（在第二节之一讨论）和原初状态的理念（在第四节讨论）。我不把这些理念看作是有教养的人的常识所熟知的，相反，我把它们看作是为了用一种统一而明确的方式来表述公平正义所引进的理念。
1703354001
1703354002
[74]在《正义论》第387页以后，我是把这种重叠共识（或许有更好的术语）的理念作为一种在差不多是公正的民主社会里减弱公民违抗之条件的方式来加以介绍的。在这里及后面的演讲中，我是在一种不同的意义和一种宽泛得多的语境中来使用它的。
1703354003
1703354004
[75]阿兰·吉巴德在他对布让·巴里的《正义论种种》（伯克利：加州大学出版社，1989年版）一书的评论中，表达了这一思想。巴里认为，公平正义在公平与互利之间艰难摇摆；而吉巴德则认为，公平正义在两者之间安置了相互性。我认为，在这一点上，吉巴德是对的。见其《建构性正义》一文，载于《哲学与公共事务》杂志，第20期（1991年夏季号），第266页以后。
1703354005
1703354006
[76]阿伦·布坎南在其《马克思与正义》一书（托托瓦：罗曼—利特菲尔德出版社，1982）中对这些观点有富于启发性的讨论。见该书第145—149页。
1703354007
1703354008
[77]应该强调的是，就我这里的理解，个人的观念乃是一种规范性观念。无论是法律的、政治的，还是道德的，抑或是哲学或宗教的个人观念，都依赖于它所属的整体观点。在目前这种情形下，个人观念是一种道德观念，它从我们日常的作为基本思想、沉思和责任单位的个人观念开始，并适应于一种政治的正义观念，而不适合于一种完备性学说。实际上，它是一种政治的个人观念，如果我们确定以公平的正义为目的，那么该观念就适合于作为民主公民的基础。作为一种规范性观念，它也与自然科学和社会理论的人性解释不同，在公平正义中，它有着不同的作用。关于最后一点，请见第二讲的第八节。
1703354009
1703354010
[78]见《正义论》，第七十七节，在该节中，我讨论了平等的基础。
1703354011
1703354012
[79]《正义论》第四十四节的解释是有缺陷的。我相信，一种基于托马斯·内格尔和德雷克·帕菲特于一九七二年二月给我提供的那种理念之上的探究方式是较好的方式。后来，简·英格丽希在她的《代际正义》一文中，也独自提出了相同的理念，该文载《哲学研究》，第31期，1977年，第98页。本书的《作为主题的基本结构》一讲也提出了这种较好的解释。见第七讲第六节和该讲的注释12。我只是忘记了这一较好的解决办法，但动机假设仍未改变。
1703354013
1703354014
[80]见《正义论》第五十八节。
1703354015
1703354016
[81]见本书第五讲第三节之五，在此，我参考了罗曼·丹尼尔斯的著作。
1703354017
1703354018
[82]见《正义论》第三十三至三十四节和第三章，以及该书的索引。
1703354019
1703354020
[83]关于无知之幕，参见《正义论》，第四节和第二十四节，以及该书索引。
1703354021
1703354022
[84]不允许各派知道人们的完备性学说乃是一个方面，在这一方面，无知之幕是厚实严密的，而不是薄疏透明的。（在《康德的建构主义》[1980]一文中，我讨论了这一对比，见同前杂志，第547页以后。）许多人认为这一厚实严密的无知之幕没有得到证明，他们质问这一观念的根据何在，他们特别强调了完备性学说的重大意义。因为，在我们可以做到的时候，我们应该证明或者至少应该解释原初状态的各种特征，考虑到下面的那些情况。请回顾一下我们在一开始所陈述的问题。我们寻求给民主社会提供一个政治的正义观念，这种民主社会被视为自由而平等的公民——他们在政治上是自律的（见第二讲第六节）——之间的一种公平的合作系统。然而，我们所讨论的社会是这样一种社会，在该社会中，存在着各种各样的完备性学说，所有这些完备性学说都是合乎理性的。这是理性多元论的事实，它与一般多元论事实相对（本讲第六节之二和第二讲第三节）。现在，如果全体公民都自由地认可这一政治的正义观念，那么，该观念就必定赢得那些认肯尽管合乎理性但却各有不同且相互对立的完备性学说的公民们的支持，在此情况下，在各种合乎理性的学说之间，我们就产生一种重叠共识。这表明，我们可以撇开人们的完备性学说如何与政治的正义观念之内容相联系这一问题，并把该观念的内容看作是从民主社会之公共政治文化中抽演出来的各种基本理念中产生的。我们通过把人们的完备性学说置于无知之幕背后，来铸造这一观念。这使我们能够找到一种可以成为重叠共识之核心，因之可以作为具有理性多元论事实特征的社会正当合理性证明之公共基础的政治正义观念。这些都不是讨论作为独立观点的政治正义观念的描述问题（第一节之四和第二节之二），而只是给出无知之幕的基本原理。我们是求助于理性多元论的事实和合乎理性之完备性学说的重叠共识理念。我感谢威尔弗雷德·亨舍，他明确看到了讨论这一问题的必要性。我在前面已经遵循了他极有价值但尚未发表的有关主题的论文《无知之幕与重叠共识的理念》，在一九九二年七月百德·洪堡会议上宣讲。
1703354023
1703354024
[85]原初状态既铸造了康德的道德建构主义的基本特点，也铸造了政治建构主义的基本特点，即通过把理性的（the reasonable）置于优先于合理的the rational）的地位，对两者作出了区分。在这里，该区分的相关性是，《正义论》在多少还算一致的意义上谈到了理性的（或者，有时谈到了合适的或适当的）概念，而未谈合理的概念，在《正义论》中，我是把理性的作为约束论证正义原则的条件来谈的。（该书，第18页以后，第20页以后，第120页以后，第130页以后，第138页，第446页，第516页以后，第578页，第584页以后）这些约束是在原初状态中制定的，因而是强加给各派的：它们的沉思要服从于且绝对服从于理性的条件，而这些理性条件的制定使得原初状态成为公平的。正如我们将在稍后看到的一样，理性对合理性的优先，给定了权利的优先性（第五讲）。
1703354025
1703354026
[86]见迈克尔·桑德尔的重要著作《自由主义与正义的局限》（剑桥：剑桥大学出版社，1982）。他在该书的导论中把这种形上学的个人观念归咎于《正义论》，并在该书的许多地方从各种不同的立场上提出了批评。我相信，威尔·金里卡的《自由主义，共同体和文化》一书（牛津：克拉伦敦出版社，1989）第四章对他批评的回答总体上令人满意。可能需要在政治自由主义（与作为完备性学说的自由主义相对）的范围内作些基本调整，以适合这种批评。
1703354027
1703354028
[87]许多人都犯了这种错误。我力图更清晰地确认这一点并在《公平之善》一文中继续阐释了这一问题。该文载于《哲学评论》，第84期（1975年10月号），第542页以后。
1703354029
1703354030
[88]部分困难是，对形上学说是什么的问题，没有任何为人们所接受的理解。有人可能会说——就像保罗·霍夫曼对我提议的那样——在没有预先设置或明确使用一种特殊的形上学说（比如说，某种特殊形上学的个人观念）的情况下开出一种政治的正义观念，实际已经预先假设了一种形上学的论点，即预先假设了，对于这一目的来说，不需要任何形上学的学说。有人也可能会说，我们的作为沉思和责任之基本单位的日常个人观念，已预先设置或以某种方式包含了某种有关作为道德或政治主体的个人之本性的形上学论点。按照避免性戒律，我不想否认这些主张。我想说的是，如果我们审视一下公平正义的表现，注意一下它是如何被制定的，并注意到它所使用的理念和观念，那么我们就会发现，在它的各种前提中，或者在它的论证似乎需要的东西中，没有任何与其他形上学说不同的和对立的关于个人本性的形上学说。倘若真的包含了形上学的前提预制，那也许是因为这些前提预制是如此的普遍，以至于它们在各种形上学的观点（它们是传统哲学所一直关注的），如笛卡尔、莱布尼茨或康德的形上学观点，或现实主义、理想主义、唯物主义的观点之间不可能作出任何区别。在这种情形下，它们似乎在任何方面都与政治正义观念的结构和内容毫不相关。我感谢丹尼尔·布鲁德利和保罗·霍夫曼讨论了这些问题。
1703354031
1703354032
[89]我感激爱琳·凯丽区分了我在这一段和下一段里描述民族之道德认同的两种目的。
1703354033
1703354034
[90]伯纳德·威廉姆斯经常强调承诺的这种作用，譬如，在其《个人、品格和道德》一文中，该文收入其《道德幸运》一书（剑桥：剑桥大学出版社，1981），第10—14页。
1703354035
1703354036
[91]尽管我已经在行文中使用了认同这一术语，但我认为，使用“我们的自我观念”或“我们想要成为的那种个人”这类短语，可能更少引起误解。这样，就可能通过各种重要的道德因素将这一问题与同一性或认同的问题，或者是实体、连续体或事物的问题区别开来，尽管这些问题是随时空的变化而变化的。我这样说，是假定一种对个人认同问题的解答，也就是力图将各种标准（比如说，关于记忆和身体体力的持续性的心理学标准，或这些因素的某一部分的标准）具体化，按照这些标准，就有两种不同的心理状态或心理行为，比如说，我们可以把两个不同时间里发生的状态或行为说成是同一个人持续表现出来的状态和行为；这种解答也力求具体说明该如何设想这个持续动作的个人，无论是把他设想成笛卡尔式的或莱布尼茨式的实体；还是把他设想成康德式的超验自我；抑或把他设想成某种形式的连续体，如身体的或体力的连续体。见约翰·佩里所编的论文集：《人格认同》（伯克利：加州大学出版社，1975），特别是佩里的导论，该文集第1—30页。以及同名书《人格认同》（牛津：巴西尔·布莱克威尔出版社，1984）中所收的西德尼·舒梅克的论文。两书都考察了许多观点。有时候，人们在讨论这一问题时，严重忽视了基本目的的连续性，例如，在H.P.格赖斯文章（收入佩里所编的文集）的观点中就是如此，这种基本目的的连续性强调记忆的连续性。然而，一旦人们把这些目的的连续性也当作是基本的，就像德雷克·帕菲特在《理性与个人》（牛津：克拉伦敦出版社，1984）一书第三部分所作的那样，那么，在个人的非公共认同或道德认同问题与他们的人格认同问题之间，就不存在任何鲜明的区分。后一问题提出了各种深刻的疑问，而过去和现在流行的各哲学观点对这些疑问产生了广泛的分歧，而且肯定还将继续发生分歧。因为这一缘故，努力开出一个能尽可能避免这一问题的政治的正义观念是很重要的。即便如此，参照行文中的例子，我仍然假定，所有的人都会一致同意，塔索斯的扫罗与圣徒保罗乃是同一个人。其身份转换与我们的公共认同或制度认同毫不相关。
1703354037
1703354038
[92]关于社会死亡理念，见奥兰多·帕特森的《奴隶制与社会死亡》（剑桥：哈佛大学出版社，1982），特别是第5—9页，第38—45页，第337页。
1703354039
1703354040
[93]详见本书，第五讲，第三至四节，特别是第三节之六。
1703354041
1703354042
[94]我感谢乔舒亚·库恩对这一观点的有启发的讨论；也感谢他坚持强调区分理性多元论与一般多元论的重要性，我在第六节之二紧接着的段落以及稍后第二讲第三节里详细讨论了这一点。库恩在其《道德多元论与政治共识》一文中，对这些问题作了富有启发性的详细探讨。该文收入大卫·科普和简·亨普顿合编的《民主的理念》一书（剑桥：牛津大学出版社，1993）。
1703354043
1703354044
[95]第二讲的第二至三节，我对判断的负担作了一种解释，并且讨论了这种合乎理性的完备性学说，该学说只给予这种学说以相当起码的必要条件，尽管这些条件适合于政治自由主义的目的。这并不表明所有这样定义的合乎理性的学说对于其他目的，或从其他观点来看同样都是合乎理性的。很清楚，公民们对这些更深刻的问题将有不同看法。
1703354045
1703354046
[96]这种陈述可能看起来自相矛盾。如果有人反驳，不能使用国家权力的制裁（这与康德或密尔的学说一致），我完全同意。但这与我的行文并不矛盾，这段行文是说，在一社会里，每个人都认肯一种合乎理性的自由主义学说——如果我们假设可能存在这些自由主义学说的话，那么，该社会就无法长期存在。由于有各种不合理性的学说，由于有强调那种制度权威理念的宗教学说，我们可以认为这段行文正确无误；而我们可能会错误地认为，对于其他完备性观点来说有种种例外。这段行文的要点是：没有任何例外。我的这一观察，得益于卡斯·桑斯坦的评论。
1703354047
1703354048
[97]我从桑福特·希尔那里借用这一名称。
[
上一页 ]
[ :1.703353999e+09 ]
[
下一页 ]