1703354049
1703354050
[98]为完善起见，我又补充了第四个普遍事实，我在谈论公共文化时，一直用到这一事实。该事实是：一民主社会的政治文化，在一个相当长的时期里理性地发挥着作用，它通常包含着或至少隐含着某些基本的直觉性理念，从这些理念中，有可能制定出一种适合于一立宪政体的政治的正义观念。当我们具体阐释一种政治的正义观念、并把公平正义作为这样一种观点来表达时，这一事实就是重要的。
1703354051
1703354052
[99]首要善的理念是在第二讲第五节之三引进的，在第五讲第三至四节，对这一理念作了较详细的讨论。
1703354053
1703354054
[100]借助定义，让我们把共同体设想为一种特别类型的联合体，即靠一种完备性学说统一起来的联合体，如教会。其他联合体的成员经常共享着某些目的，但这些目的并不创造一种完备性学说，所以它们甚至可能是纯工具性的目的。
1703354055
1703354056
[101]本节对社会与联合体所作的区分，在很多方面类似于迈克·奥克肖特在其著作《论人的行为》（牛津：克拉伦敦出版社，1975）一书中的主要论述里，对实践联合体与目的性联合体所作的区分。特里·法丁在其《法律，道德和国家关系》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1983）一书中很有效地使用了这一区分。但他可能不会同意这一点。他认为，《正义论》把社会看作是一目的性联合体，因为它把社会描述成了一种合作图式（第262—267页）。然而，我以为，这不是决定性的。相反，决定性的问题是，个人进行的是什么样的合作，他们的合作取得了什么样的成就。正如我在行文中所说的，民主社会的特征是，人们是作为自由而平等的公民来进行合作的，他们的合作所取得的成就（在理想的情形下）是一种具有正义背景制度的公正的基本结构，这些背景制度是实现正义原则，并给公民提供着满足他们作为公民之需求的全能目的性手段的背景制度。他们的合作是确保他们相互间的政治正义。而在联合体中，人们是作为联合体的成员来进行合作的，他们所要实现的正是驱使他们加入该联合体的动机，而这一点又会随着他们从一个联合体到另一个联合体而发生改变。作为公民，他们合作实现的是他们共同分享的正义目的；而作为一联合体的成员，他们合作实现的目的却分属于他们各自持有的不同的完备性善观念。
1703354057
1703354058
[102]这一问题在第一节前面的简短导语中已有陈述。
1703354059
1703354060
[103]这段行文所陈述的三个条件被理解为充分条件，而不是必要条件。在第四讲第三节之五，我将讨论，这三个条件能否弱化为比如说一组有效却又非常普遍的原则，或者，甚至是弱化为一组规则，诸如一种建立宪法的规则，而不是将其弱化为一种政治的正义观念。在第四讲第三节之五，我考虑，我所涉及的重叠共识的深度、广度和具体规定以及我对这三个条件的解释，表达的都是一种理想情形。
1703354061
1703354062
[104]在此，我感谢乔舒亚·库恩在《哲学杂志》（第83期，1986年，第457—468页）上发表的对迈克尔·沃尔泽《正义诸领域》（纽约：基本图书出版社，1983）的书评。请特别参见他对其称之为沃尔泽的“简单共同体主义的两难”的讨论，同上杂志，第463—467页。在这些讨论中，他指出，沃尔泽关于政治哲学应该如何着手的观点，与柏拉图、康德和西季威克的观点并无本质区别。不同只在于沃尔泽认为必须结束的地方，即他认为政治哲学应以我们共享的理解而告终。
1703354063
1703354064
[105]关于林肯一方在一八六零年十一月至十二月对此问题的通信，见《林肯选集》，第4卷，第146页，第160页以后。尼可莱和亥依在《亚伯拉罕·林肯》（纽约：世纪出版公司，1917，第270—275页）（第一版1886，1890）中，以及阿兰·勒文斯在《林肯的脱颖而出》（纽约：查尔斯·斯克利伯勒父子出版公司，1950，第2卷，第466页以后）中，都重印并讨论了他们的通信。
1703354065
1703354066
[106]T.M.斯坎伦在《伦敦书评》（1985年9月5日，第17页以后）上发表的对斯图沃特·翰普歇尔《道德与冲突》（剑桥：哈佛大学出版社，1983）和迈克尔·沃尔泽《正义诸领域》两书的书评中，隐含了这一理念。在该书评的原稿中，对这一理念作了较充分的陈述，后来发表时因篇幅原因被压缩了。
1703354067
1703354068
[107]我以为，理性的与合理的两者间的区分可以追溯到康德：在其《道德形上学基础》及其他著作中，他对绝对律令与假设律令所作的区分正好表现了他对理性的与合理的两者的区分。前者代表纯粹实践理性；而后者代表经验实践理性。出于政治的正义观念的目的，我赋予理性的理念以一种更具限制性的意义，并把它首先与提出和尊重公平之合作项目的意愿联系起来，其次，把它与认识到判断负担并接受这些判断负担的结果之意愿联系起来。几十年以前，W.M.西布里在《合理的与理性的》（载《哲学评论》，第62卷[1953年10月号]第554—560页）一文中，即以一种一般性的方式对理性的与合理的两者之间的区分给予了很有启发的讨论。我的讨论与他在该杂志第560页上所作的总结性基本区分是一致的：当我们知道人们是合理的时，却并不知道他们所追求的目的，只知道他们将会理智地去追求这些目的。而当我们知道人们在关涉到他人的情况下是理性的时，我们也知道他们是志愿用一种原则来支配他们的行为，而这一原则是他们和别人可以共同推理出来的；而且，理性的人会考虑他们的行动对别人福宁的影响。成为理性的这一品质既不是由合理的推导而来的，也不是与合理的相对立的，但它与利己主义是不相容的，倒是与有道德地行动这一品质相联系。西布里对理性的解释要比我在行文中用来表达理性之两个基本方面的意思更广一些，但还是相互一致的。
1703354069
1703354070
[108]我认为，理性的两个方面（在这一节和下两节里所讨论的两个方面）与T.M.斯坎伦的道德动机原则有密切的联系。该原则是他的契约主义三个基本原则之一，这是他在《契约主义与功利主义》一文中所陈述的，此文收入阿马蒂亚·森和伯纳德·威廉姆斯合编的《功利主义及其超越》一书（剑桥：剑桥大学出版社，1982）在此，我不想去说明这种联系，而只想提出这样的评论：斯坎伦的这一原则不只是一个心理学的动机原则（尽管它也是一个心理学的动机原则），因为它关涉为什么任何人都应该关注道德这一根本问题。该原则对这一问题的回答是：我们都有这样一种欲望，即想要按照别人也不可能理性地否认之根据来向他们证明我们行为的正当性；这就是说，我们在理性的意义上，假定存在着寻找别人出于相同动机也不可能理性地否认之原则的欲望。（见该书，第104页以后，第115页以后。）人们可以把作为一种个人美德之理性的两个方面看作是这种欲望的两个相互联系的表现。接受理性的这两个方面的联系和斯坎伦的原则，也就是把这一动机形式包括在公平正义所由之出发的理性个人的观念之中。但这样做并不能解释此种动机，也不能解释该动机如何产生。为了给予稳定性以解释这一限制性目的，我在稍后第七节对心理学原则的讨论可能会有用。另见《正义论》，第478页，在那里，我在有关原则伦理的道德发展之最后阶段的论述中，也有类似的讨论。但尽管如此，关键仍然是，在阐述公平正义时，我们依赖于斯坎伦视之为最基本的这种动机。在后面第七节中，我将把能按照别人不可能理性地否认的根据来证明我们对别人行为的正当性这一基本欲望刻画为一种观念依赖性欲望。
1703354071
1703354072
[109]合理的人缺乏康德在《宗教学》（第六章，第二十六节）一书中所说的那种东西，即“道德人格素质”（the predisposition to moral personality）；或者就现在的情形而言，缺乏那种作为理性能力之基础的特殊形式的道德敏感性。康德的纯合理性行为主体只具有人性的素质和动物性的素质（用他的术语来说）；这种行为主体理解道德法则的意义，理解道德法则的内容，但却不受道德法则的驱使，对于这样的行为主体来说，道德法则仅仅是一种令人好奇的理念而已。
1703354073
1703354074
[110]大卫·戈蒂尔的《以一致求道德》（牛津：克拉伦敦出版社，1986）是这一观念的一个范例。
1703354075
1703354076
[111]我们可以从原初状态的设置中看到它们先后是如何发挥作用的。
1703354077
1703354078
[112]这并不是否认那种既定的特殊忠诚或特殊依附，他们可能会认识到别人的要求，但却认识不到别人要求所具有的独立于那些约束之外的有效性。
1703354079
1703354080
[113]在这里，我要纠正《正义论》第16页上的一个错误，在该处，我说正义论是合理决策理论的一部分。从我刚才所说的来看，这一观点是完全错误的。我应该说，合作各方的考虑以及对它们推理的考虑，都使用合理决策理论，尽管只是以一种直觉性方式来使用这种理论的。这种理论本身乃是政治的正义观念之一部分，也就是力图给予理性的正义原则以一种解释的那部分。不能认为我们可以从作为纯规范性观念的合理性观念中推导出这些原则。我相信《正义论》的整个行文还是支持这种解释的。
1703354081
1703354082
[114]萨缪尔·弗里曼在其富有启发性的讨论中强调了这一点。见其《社会契约观中的理性与一致》一文，载《哲学与公共事务》杂志，第19期（1990年春季号），第141—147页。
1703354083
1703354084
[115]不应该把判断负担的理念与法律情形中的证据负担的理念混为一谈，譬如说，证据的负担是由原告承担还是由被告承担之类。
1703354085
1703354086
[116]当然，我们可以从一种完备的道德学说内部出发来描述这一过程，如内格尔所说，存在着各种基本的价值冲突，在这些基本的价值冲突中，似乎有各种决定性的和充足的（规范性）理由让人们选择两种或更多的互不相容的行动方针，然而人们必须做出某种决定。进而，他谈到，这些理由不是同样均衡的，所以，采取什么样的行动方针就成了一个大问题；而各种理由之间无法平衡的状况甚至是难以解决的，因为在这类情况下，各种价值之间不可比较：它们中的每一种都是由这些价值所由之产生的几种无法化约的不同视景中的某一种视景具体规定的，尤其是由那些具体规定着各种义务、权利、功利、完善主义目的和个人承诺的视景所具体规定的。换而言之，这些价值均有不同的基础，而这一事实又通过它们不同的形式特征反映出来。这些基本的[价值]冲突揭示出，内格尔所看到的乃是价值的碎片。见内格尔以此一名称为题的论文，该文收入《人的问题》一书（剑桥：剑桥大学出版社，1979），第128—141页。内格尔的讨论并不是不可信的，但一种政治的观念却要尽可能避免各种有争议的哲学论题，并基于为大家都明了的事实来解释理由的负担。就我们的目的来说，这就足以使我们断言（戊）项了。
1703354087
1703354088
[117]前四种普遍事实已在第一讲第六节谈过。
1703354089
1703354090
[118]正如我在导论中所陈述的那样，政治自由主义在其系统阐述中必须利用一种合乎理性的完备性学说的理念。对此，我要感谢威尔弗雷德·亨舍。见他在为我的《文集：1978—1989》（法兰克福：苏尔坎普出版社，1992）德译本所写的导论第三节中的解释。
1703354091
1703354092
[119]当然，完备性学说本身迫切需要更为严格得多的理性和真理的标准，正如它们在其背景文化中所表现出来的那样。在文化内部，我们可以把许多学说看作是明显不合乎理性的或者是不真实的。我们认为，在行文中按照这一标准把这些学说看作是合乎理性的并不为错。我们应该把这一标准看作是给定适合于政治自由主义目的的很起码的条件。我的这一见解得益于爱琳·凯丽。
1703354093
1703354094
[120]当然，在一种特殊情况下，某个人可能会以一种不合乎理性的（比如说以盲目的或任意的）方式来认肯一种合乎理性的学说。但这并不使该学说变成这类不合乎理性的学说。一种合乎理性的学说乃是一种能够为人们用合乎理性的方式来加以认肯的学说。
1703354095
1703354096
[121]在此，我非常感谢托马斯·内格尔，他在其《道德冲突与政治合法性》（载《哲学与公共事务》杂志，第17卷[1987年夏季号]第227—237页）一文中，对这些观点给予更为详尽的阐述；在其著作《偏颇与平等》（牛津：牛津大学出版社，1991）第十四章里，他对之作了某些修正。我也从乔舒亚·库恩的《道德多元论与政治共识》一文中获益良多，谨表谢意。
1703354097
1703354098
[122]因此波素特说：“我之所以有权利迫害你，是因为我是对的而你是错的。”见苏珊·门都斯的《宽容与自由主义的局限》（新泽西：人文科学出版社，1989），第7页。转引自乔舒亚·库恩的著作。
[
上一页 ]
[ :1.703354049e+09 ]
[
下一页 ]