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[316]见《政府论下篇》，请把该书的第一四零节与第一五八节结合起来看。
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[317]我感谢昆汀·斯金纳使我了解到这种弄清洛克理论之历史性方面的方式。
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[318]本讲是在对我一九八一年四月于密西根大学所做的坦纳讲座作出较大修改和扩充的基础上写成的。我感谢坦纳基金会和密西根大学哲学系为我提供了这次讲座机会。我想就此机会向H.L.A.哈特表示感谢，他对《正义论》做了批评性的评论（见下一注），在此我将对他的批评做部分回应。我已经大致回答了我以为是他所提出的两个最根本的困难，而这导致我对自由的解释做出了一些重要的修改。我非常感谢乔舒亚·拉宾诺维兹，他就如何解决哈特所提出的那些困难给我提供了许多有价值的评论和建议。在进行这次修改时，我还得益于萨缪尔·谢福勒和安东尼·克隆曼在那次演讲之后直接发表的，以及在随后的多次会议中发表的评论。谢福勒的评论使我完全改写并大大扩充了本讲的第五和第六节的内容。克隆曼的评论对我修改本讲第七节的内容尤有助益。我还必须感谢伯顿·决本，他有益的忠告和讨论使我对本讲做了难以数计的修改和变动。正如我在前言中所谈到的那样，若把我对基本自由及其优先性的解释应用到我称之为“秩序良好之社会”的宪法学说中，则我的这一解释与亚历山大·梅克勒琼那种众所周知的观点就具有某种相似性（见注释12）。然而我们两人的观点之间又有一些重要差别。首先，梅克勒琼赋予政治自由和自由言论的那种至上性，在我这里却归类于作为一个整体的基本自由的族类；其次，梅克勒琼常常把自我管理的价值看作是压倒一切的，而在我这里，它仅仅是诸多价值中的一种；最后，我们两人对基本自由的哲学背景理解殊为不同。
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[319]见H.L.A.哈特：《罗尔斯论自由及其优先性》，载《芝加哥大学法学评论》第40卷第3期（1973年春季号），第551—555页（以下注明为“哈特”）；后收入诺曼·丹尼尔斯编：《阅读罗尔斯》（纽约：基础图书出版公司，1975），第249—252页（以下注明为“丹尼尔斯”）。
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[320]见“哈特”，第542—550页；“丹尼尔斯”，第239—244页。
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[321]见《道德理论中的康德式建构主义》一文，载《哲学杂志》，第77卷（第9期）（1980年9月号），第519—530页。
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[322]见“哈特”，第555页；“丹尼尔斯”，第252页。
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[323]“最广泛的”这一短语在《正义论》一书的第60页，第250页和第302页均用于对正义原则的主要陈述。而“总体系统”这一短语则用于这些陈述中的第二和第三种陈述。
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[324]哈特对正义第一原则所说的“自由”是否意味着我所谓的“自由本身”这一问题做了一种富有洞察力的讨论。之所以会产生这一问题，是因为在《正义论》一书的第60页和其他地方有关该原则的第一陈述中，在我该使用“诸基本自由（basic liberties）”的地方，我却使用了“基本自由（basic liberty）”或简单地使用“自由”这个术语。总的说来，我同意哈特的讨论。见“哈特”，第537—541页；“丹尼尔斯”，第234—237页。
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[325]见《道德理论中的康德式建构主义》，第一讲，第533—534页；第三讲，第567—568页。
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[326]关于这一点，请见《正义论》，第581页。
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[327]“公共善”和“完善论价值”这两个短语是用来分别指功利主义目的论道德学说或完善论中的善概念的。因此，这些概念是在不考虑权利概念的情况下被具体规定为（比如说在功利主义中，也在许多福利经济学中）欲望、利益或个体偏好的满足。欲闻其详，请见《正义论》一书，第24—26页。
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[328]在宪法中，这种区别司空见惯，也很重要。例如，可见劳伦斯·揣伯著：《美国宪法》（纽约：基础图书出版社，1978），第十二章第二节。他把这种区别应用于言论自由，认为言论自由受[宪法]这一修正案的保护。在《正义论》中，我在解释基本自由的关键点上没有作这种区别。感谢乔舒亚·拉宾诺维兹帮我澄清了这一问题。
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[329]见亚历山大·梅克尔琼的《言论自由及其与自我管理的关系》（纽约：哈普尔—罗出版公司，1948），第一章第六节，其中有对秩序规则与限制言论内容的规则之区分的著名讨论。
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[330]“我们理性的公共运用”这一短语取自康德的《何为启蒙？》一文（1784），在该文的第五段中，康德引入了这一短语。见《康德全集》学院版，第36—37页。康德将理性的公共运用与私人运用做了对比，前者是自由的；而后者可能是不自由的。我并不能苟同这种观点。
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[331]有关这一段的详细论证，请见《正义论》一书第270—274页和第280—282页处对民主与社会主义中私有财产问题的讨论。正义的两个原则本身并不能解决这个问题。
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[332]见贡斯当的《古代人的自由与现代人的自由》（1819）一书。
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[333]对这一观点最近的重要陈述，见诸以赛亚·伯林的《两种自由概念》（1958）一文，该文重刊于《自由四论》（牛津：牛津大学出版社，1969）一书；比如，该书的第165—166页。
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[334]在这一节和下一节，我将依据我在《道德理论中的康德式建构主义》一文（见前注释4）中的论述，以便为接下来的论证提供一个必要的背景。
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[335]关于这些论争，有一种很有启发性的概述，见阿伦的《十六世纪政治思想史》，第73—103，第231—246，第302—331，第428—430页；亦可见他的《英国政治思想：1603—1660年》（伦敦：1938）一书，第199—249页。洛克的《论宗教宽容》（1689）或孟德斯鸠的《论法的精神》（1748）中的观点也都具有一个漫长的历史背景。
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[336]这一假设对于自由主义来说是最核心的，一如伯林在其《两种自由概念》一文中所陈述的那样。见《自由四论》，第167—171页。我相信，这一点已经隐含在我所引证的各著作家们的作品中，只是在此我不能深究这一问题。有关这一问题较新的陈述，见罗纳德·德沃金的《自由主义》一文，该文收录于斯图沃特·翰普歇尔编：《公共道德与私人道德》（剑桥：剑桥大学出版社，1978）一书。
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[337]关于原初状态，请见《正义论》一书的条目索引。关于这种状态是如何塑造个人观念的，可进一步参见我的“道德理论中的康德式建构主义”一文。
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[338]我将这种与理性和合理相对应的原初状态的两部分作出区分，生动地说明了原初状态塑造充分的个人观念方式。我希望以此消除人们对原初状态的错误理解。比如说，有人认为原初状态本是道德中立的，或原初状态仅塑造了“合理”这一概念，因此公平正义选择正义原则的尝试，纯粹是基于经济学或选择理论中的“合理选择”的观念。但是从康德的观点来看，这种尝试是不可能的，并且与康德的个人观点不相容。
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[339]有关首要善的较为充分的解释，可见我的“社会的统一与首要善”一文。
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[340]在这一段以及下一段里，我将用一种多少有些不同的方式来陈述《正义论》第三十三节中有关良心自由的主要考虑。
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