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[522]见第四节之一论限制性条款和引入福音书的例子。对这种广义的公共政治文化观点更详细的讨论，可见整个第四节。
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[523]当然，我在此并非想对这类问题做出决定，因为我们只是关注公共理性推理所包含的那些理由和考量。
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[524]见第二节之二。
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[525]见罗伯特·奥迪“论宗教论证在自由民主社会中的地位”一文，载《圣地亚戈法学评论》，第30卷（1993）：第677页。在这篇文章里，奥迪对世俗理性做了如下定义：“一种世俗理性大致是这样一种理性，它的规范性力量明显不依赖于上帝的存在，或依赖于神学考量，抑或依赖于一个人或一种制度以宗教的权威身份所宣称的东西。”（同上杂志，第692页）在非宗教的完备性学说的意义上，且在公共理性的内容内部的纯粹政治观念的意义上，这一定义暧昧不清，没有在各种世俗理性之间做出明确的区分。凭借这一定义，奥迪认为，世俗理性必定也是随宗教理性一道给定的，他的这一观点所可能具有的作用，同我在第四节之一所称之为的限制性条款有些类似。
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[526]参见迈克·佩里对约翰·芬尼斯之论证的讨论，佩里否认这类关系与人类善相容。见其著：《政治中的宗教：宪法的视野与道德的视野》（牛津：牛津大学出版社，1997），第三章，第85—86页。
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[527]在此，我遵循了T.M.斯坎伦在“宽容之难”一文中表达的观点，该收入《宽容：一种难以捕捉的美德》一书，大卫·海德编，（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1996），第226—239页。斯坎伦的整个文章都是富有启发的，其中第三节也就是第230—233页与我这里的讨论尤其相关。
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[528]见《政治自由主义》第四讲，第三节之四，第148页。
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[529]参见肯特·格林纳瓦尔特所列举的多种不同的虔诚信仰者社会的例子，见其《私人良心与公共理性》，第16—18页，21—22页。
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[530]见《政治自由主义》第五讲，第六节，第195—200页。
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[531]以下是一个有关宗教如何可能这样的例子。阿卜杜拉赫·艾哈迈德·安纳伊姆在他的《走向一种伊斯兰的改革：公民自由、人权和国际法》（锡拉丘兹：锡拉丘兹大学出版社，1990）一书第52—57页里，重新考量了对伊斯兰教法（Shari‘a）的传统解释理念，对于穆斯林来说，伊斯兰教法是神圣的法律。安纳伊姆的解释想要为穆斯林所接受，就必定要表明这是一种对伊斯兰教法的正确而出众的解释。遵循苏丹作家乌斯塔德·马哈默德·穆罕默德·塔哈最近的观点，安纳伊姆的解释之基本理念是：对伊斯兰教法的传统理解一直都基于麦地那晚期的穆罕默德教诲，而较早的麦加时期穆罕默德的教诲才是伊斯兰教永恒而根本的圣音。安纳伊姆申言，更高的麦加教诲和原则之所以因人们拥护更为现实、更为实用的（在公元七世纪的历史语境中）麦地那教诲而遭到摈弃，是因为当时的社会还没有为前者的实施准备好条件。现在，历史的条件已然发生改变，安纳伊姆相信，穆斯林们应该遵循早期麦加时期对伊斯兰教法的解释，他说，伊斯兰教法支持宪政民主（同上书，第69—100页）。尤其是，早期麦加对伊斯兰教法的解释支持男女平等，支持人们在信仰和宗教问题上拥有完全的选择自由，而这两点都符合法律面前人人平等的宪法原则。安纳伊姆写道：《古兰经》并没有提到宪法主义，但是人类的理性思考和经验业已表明，对于实现《古兰经》所颁定的正义和善的社会来说，宪法主义是必要的。对于穆斯林来说，宪法主义的伊斯兰教证成和支持是重要的，对穆斯林来说是相关的。非穆斯林可能有他们自己世俗的证成或其他证成。只要所有穆斯林都一致同意宪法主义的原则和具体规则，包括性别和宗教的完全平等和非歧视原则，每一个穆斯林就都有他或她自己达于这种一致的理由。”（同上书，第100页）（这是重叠共识的一个完美例子。）我感谢阿基尔·比尔格拉米告诉我安纳伊姆的作品。我也感谢罗伊·默塔赫德同我一起进行的有价值的探讨！
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[532]见第四节之三。
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[533]见《政治自由主义》，第一讲，第二节之三，第13—14页（对公共政治文化与背景文化的比照）。
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[534]在此，我感谢同丹尼斯·汤普逊所做的有价值的讨论。
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[535]格林纳瓦尔特讨论了富兰克林·格姆威尔和迈克·佩里，他们明确地给如何呈述宗教施加了这样的限制。见格林纳瓦尔特的《私人良心与公共理性》一书，第85—95页。
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[536]再说一遍，公共政治文化总是同背景文化相区别的，在这一点上我还是强调，不存在任何限制。
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[537]政治自由主义有时候受到批评，就是由于人们认为它本身没有对这些民主的社会根基给予说明，没有对其所获得的宗教支持和其他支持给予明确的阐述。然则，政治自由主义确实认识到了这些社会根基并强调了它们的重要意义。很显然，在一个宗教自由得不到尊重和滋养的社会里，政治的宽容观念和宗教自由观念是不可能的。因之，政治自由主义同意大卫·霍伦巴赫的观点，他写道：“【阿奎那带来的转变】是他坚持认为，一个民族的政治生活不是他们所能达至的善之最高实现——这一洞见洞察到了有限政府的宪政理论根基，这并非是最不重要的问题。而且，尽管教会在现代的多数时候都在抵制自由主义对现代自由的发现，自由主义仍然一直在我们这个世纪的后半段寻求天主教的现代转换。对第二次梵帝岗教皇会议以后的社会史和思想史上这些事件，以及天主教会之经历的这种记忆，使我产生了这样一种希望：持有不同的善生活观点的各共同体，能够达成某种一致——倘若他们有意愿去冒会谈之险并就这些观点展开论争的话。”见大卫·霍伦巴赫“宗教发挥政治作用的语境：市民社会与文化”一文，载《圣地亚戈法学评论》，第30卷（1993）：第891页。如果说，公共理性的观念必须承认宪政民主的这些社会根基的重要意义，并注意它们是如何强化其生机勃勃的制度的，那么，它自身却无需研究这些问题。我得感谢保罗·魏特曼，他使我注意到我需要考量这一点。
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[538]见《政治自由主义》，第六讲，第八节之二，第248—249页。
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[539]见《政治自由主义》，第六讲，第八节之三，第249—251页。我不知道废奴主义者和马丁·路德·金他们是否认为他们自己实现了这一限制性条款的目的。但是，无论他们是否知道，他们都已然实现了这一目的。而且，如果他们知道并接受了公共理性的理念，他们就会实现这一目的。我感谢保罗·魏特曼帮我认识到这一点。
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[540]《路加福音》第十章，第二十九到三十七节。不难看出，人们会怎样使用福音故事来支持不完全的互助之道德义务，举例说，正如我们通过康德《道德形上学基础》一书中的第四个例子所看到的那样。见伊曼努尔·康德：《道德形上学基础》，Ak版，4
:423页，收入《实践哲学》一书，玛丽·格雷戈英译，（剑桥：剑桥大学出版社，1996）。要想仅仅按照政治价值来确切阐明一个合适的例子，可以考虑一下差异原则的变异，或者是某种别的类似理念的变异。该原则可以被看作是给予穷人以特别关切，一如在天主教的社会学说中那样。见《正义论》，第13节（关于差异原则的界定）。
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[541]关于这种形式的言谈之相关性，我感谢查尔斯·拉莫尔！他同我就此进行了探讨。
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[542]我将提及另一种言谈形式，我将之叫做“举证”（witnessing）：它典型地发生在一个理想的、政治上秩序良好的和充分公正的社会，在该社会里，所有的选票都是公民们根据他们最合乎理性的政治之正义观念来投票选举的结果。尽管如此，也可能发生这样的情况，即：有些公民觉得他们必须表达他们对现存制度、政策，甚或所定立法的原则性意见。我假定，贵格派教徒（“Quakers”，一译“公谊会教徒”，该派是基督教中的一个特殊教派，无任何既定仪式，以强烈反对各种暴力和战争为其信教特征——译者注）接受宪政民主并遵守其正当法律，然而与此同时，他们也可以合乎理性地表达他们和平主义的宗教基础。（第六节之一所提到的天主教反对堕胎的情形也可与之类比）然则，在这一点上举证不同于公民不服从，前者并不诉求于（自由主义的）政治之正义观念的原则和价值。如果说，在整体上这些公民仍认可一种支持宪政民主社会的合乎理性的政治之正义观念的话，那么，在这种情形下，他们尽管觉得他们必须要让其他的公民知道他们强烈反对的深刻基础，而且也必须通过这样做来见证他们的信仰。与此同时，那些举证的公民也接受公共理性的理念。这时候，他们可能认为选举的结果——所有合乎理性的公民都自觉地遵循公共理性来选举——不一定正确或真实，尽管如此，他们仍然承认这一结果符合正当的法律，并接受不违背正当法律的义务。在这样的社会，严格说来不存在任何公民不服从和有意识拒斥的情况。后者要求我称之为的几近公正的社会，而不是充分公正的社会。见《正义论》，第55节。
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[543]我一直认为，J.S.密尔的标志性著作《论妇女的屈从》（1869）（收入《密尔著作集》，第21卷）已清楚地阐述，一种体面的自由主义正义观念（包括我叫做作为公平的正义观念），应包含男人和女人之间的平等正义。应当承认，《正义论》理应更清楚地阐明这一点，可惜没有，这是我的过错，不是政治自由主义自身的过错。我一直想勇敢地承认，对妇女之平等正义的自由主义解释是通过下列学术巾帼们的优秀著述而表达出来的，它们是：苏姗·莫乐·奥金的《正义、性别和家庭》（纽约：基础图书公司，1989）；琳达·C.麦克莱恩的“再论‘原子主义的男人’：自由主义、联系和女性法理学”，载《南加州法学评论》，第65卷（1992）：第1171页；玛莎·纳斯鲍姆的《性与社会正义》（牛津：牛津大学出版社，1998），这是她的一部论文集，收录了她自一九九零到一九九六年发表的论文，其中包括“自由主义的女性主义批评”一文，该文是她一九九六年在牛津国际大赦讲座上的演讲；还有莎伦·A.丽奥伊德的“对约翰·罗尔斯的《政治自由主义》之女性主义批评的情景分析”，载《罗耀拉法学评论》，第28卷（1995）：第1319页。我从她们的著作中获益良多。
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[544]见《正义论》，第70—76节（关于道德发展诸阶段及其与作为公平的正义之相关性的讨论）。
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[545]然而，只要家庭能够有效地履行这些职责并且不触犯其他政治价值，政治的正义观念就不会对家庭的形式提出任何特殊的要求（一夫一妻制家庭、异性恋家庭，或是别的什么家庭）。注意：这一观察也提供了一种方式，作为公平的正义可以用此方式来处理男女同性恋的权利和义务问题，以及，评估他们对家庭的影响问题究竟如何。如果同性恋的这些权利和义务同有序的家庭生活和孩子的教育相一致，则在其他条件相同的情况下，他们就是完全可以为社会接受的。
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[546]见奥金：《正义、性别和家庭》，第90—93页。
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